Joseph Ratzinger: "Israele, la Chiesa e il mondo"
"I loro rapporti e il loro compito secondo il Catechismo della Chiesa cattolica del 1992"
ROMA, lunedì, 4 maggio 2009 (ZENIT.org).- Nel corso del suo pellegrinaggio in Terra Santa nel 1994, poco dopo il riconoscimento di Israele da parte della Santa Sede, il Cardinale Joseph Ratzinger, allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, tenne un discorso importante a Gerusalemme, ospite della "International Jewish-Christian Conference" in cui espresse "il personale sostegno alle relazioni Israele-Vaticano e a favore dell'avanzamento dei rapporti fra ebrei e cristiani".
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Introduzione
La storia dei rapporti tra Israele e la cristianità è intrisa di lacrime e sangue, è una storia di diffidenza e di ostilità, ma anche - grazie a Dio - una storia sempre attraversata da tentativi di perdono, di comprensione, di accoglienza reciproca.
Il compito della riconciliazione
Dopo Auschwitz il compito della riconciliazione e dell'accoglienza si è presentato davanti a noi in tutta la sua imprescindibile necessità. Pur sapendo che Auschwitz è la terrificante espressione di un'ideologia che non si limitava a volere la distruzione dell'ebraismo, ma che odiava l'eredità ebraica anche nel cristianesimo e cercava di cancellarla, dinanzi a eventi di questo genere resta la domanda sulle ragioni della presenza nella storia di tanta ostilità tra coloro che, invece, avrebbero dovuto riconoscere la propria affinità in forza della fede nell'unico Dio e della professione della sua volontà.
Questa ostilità proviene forse proprio dalla fede dei cristiani, dall'«essenza del cristianesimo», così che per giungere a una vera riconciliazione bisognerebbe di necessità astrarre da questo nucleo e negare il contenuto centrale del cristianesimo? Si tratta di una ipotesi che, dinanzi agli orrori della storia, è stata formulata negli ultimi decenni proprio da alcuni pensatori cristiani. Ma allora la professione di fede in Gesù di Nazareth come figlio del Dio vivente e la fede nella croce come redenzione dell'umanità implicano necessariamente una condanna degli ebrei per la loro ostinazione e cecità, in quanto colpevoli della morte del figlio di Dio? Davvero le cose stanno così, quasi che il nucleo stesso della fede cristiana porti all'intolleranza, anzi all'ostilità nei confronti degli ebrei e che, al contrario, l'auto-considerazione degli ebrei, la difesa della loro dignità storica e delle loro convinzioni più profonde esiga da parte dei cristiani la rinuncia al centro stesso della propria fede, e dunque una rinuncia alla tolleranza? Il conflitto è insito nella natura più intima della religione e può essere superato solo con il suo abbandono?
Riconciliazione senza abbandono della fede cristiana?
In questa sua drammatica acutizzazione il problema si pone oggi ben al di là di un dialogo puramente accademico tra le religioni, coinvolgendo le scelte fondamentali di questo momento storico. Si cerca spesso di sdrammatizzare il problema presentando Gesù come un maestro ebreo che, nella sostanza, non si è di molto scostato da quel che era concepibile nella tradizione giudaica. La sua uccisione dovrebbe allora essere intesa nel quadro delle tensioni tra giudei e romani: in effetti, la sua condanna a morte fu eseguita secondo modalità che l'autorità romana riservava alla punizione dei ribelli politici. La sua esaltazione come figlio di Dio sarebbe quindi avvenuta in seguito, nel quadro del contesto culturale ellenistico, e la responsabilità della sua morte in croce sarebbe stata trasferita dai romani ai giudei proprio in considerazione della situazione politica dell'epoca. Questa interpretazione dei fatti può rappresentare una sfida che costringe l'esegesi a un ascolto attento e preciso dei testi e, in tal modo, può forse essere anche di qualche utilità. Tuttavia letture di questo genere non parlano del Gesù delle fonti storiche, ma costruiscono un Gesù nuovo e differente; relegano nell'ambito mitico la fede storica della Chiesa in Cristo. Egli appare così come un prodotto della religiosità greca e di particolari interessi politici nell'impero romano. In tal modo, però, non si rende ragione della serietà della questione, semplicemente ci si ritrae da essa.
Resta allora la domanda: può la fede cristiana, senza perdere il suo rigore e la sua dignità, non solo tollerare l' ebraismo, ma accoglierlo nella sua missione storica? Può esserci vera riconciliazione senza abbandono della fede oppure la riconciliazione è legata a una simile rinuncia?
La risposta del «Catechismo della Chiesa cattolica»
Per rispondere a questa domanda, che coinvolge noi tutti molto profondamente, non voglio esporre le mie riflessioni, ma piuttosto cercare di mostrare quale sia la posizione del Catechismo della Chiesa cattolica edito nel 1992. Questo libro fu pubblicato dal magistero della Chiesa come espressione autentica della propria fede; allo stesso tempo, proprio avendo i davanti agli occhi Auschwitz e il compito lasciato dal Vaticano II, la questione della riconciliazione vi è affrontata come intimamente connessa alla questione stessa della fede. Vediamo dunque in che modo esso si ponga rispetto alla nostra domanda a partire da questo suo compito.
Giudei e pagani nel racconto dei magi venuti dall'Oriente (Mt 2,1-12)
Come avvio, scelgo il testo con cui il Catechismo spiega la storia dei magi venuti dall'Oriente in Mt 2,1-12. Questi uomini sono considerati dal Catechismo come l'origine della Chiesa proveniente dai pagani e come un riflesso permanente del loro cammino. In proposito il Catechismo scrive: «La venuta dei magi a Gerusalemme per adorare il re dei giudei (Mt 2,2) mostra che essi, alla luce messianica della stella di Davide, cercano in Israele colui che sarà il re delle nazioni. La loro venuta sta a significare che i pagani non possono riconoscere Gesù e adorarlo come Figlio di Dio e Salvatore del mondo se non volgendosi ai giudei e ricevendo da loro la promessa messianica quale è contenuta nell'Antico Testamento. L'Epifania manifesta che "la grande massa delle genti" entra "nella famiglia dei patriarchi" e ottiene la dignitas israelitica - la dignità israelitica» (528).
La missione di Gesù: la riunione di giudei e pagani
In questo testo si coglie bene come il Catechismo veda la relazione tra i giudei e le altre nazioni del mondo nella prospettiva comunicataci da Gesù; nel contempo esso ci offre anche una prima descrizione della missione di Gesù stesso. Potremmo dire: la missione di Gesù è dunque la riunione di giudei e pagani in un unico popolo di Dio, in cui si compiono le promesse universalistiche della Scrittura, che a più riprese affermano che tutti i popoli adoreranno il Dio di Israele, al punto che nel Terzo Isaia non si legge più solamente del pellegrinaggio dei popoli verso Sion, ma viene annunciato l'invio di messaggeri ai popoli «"che non hanno udito la mia fama e non hanno visto la mia gloria [...]. Anche da essi mi prenderò dei sacerdoti e dei leviti", dice il Signore» (Is 66,19.21).
Per spiegare la riunione di Israele e delle nazioni, il breve testo del Catechismo - sempre interpretando Mt 2 - ci presenta un insegnamento sul rapporto tra le religioni del mondo, la fede di Israele e la missione di Gesù: le religioni del mondo possono diventare la stella che guida gli uomini sulla via e li conduce alla ricerca del regno di Dio. La stella delle religioni indica Gerusalemme, si spegne e torna a splendere nella parola di Dio, nella Sacra Scrittura di Israele. La parola di Dio che vi è custodita si dimostra la vera stella, senza la quale e a prescindere dalla quale non è possibile giungere alla meta.
Il Catechismo, quando designa la stella come «stella di Davide», collega la storia dei magi all'oracolo di Balaam sulla stella che si muove da Giacobbe (Nm 24,17) e vede questo oracolo a sua volta in stretto rapporto con la benedizione di Giacobbe su Giuda, che promette il bastone del comando e lo scettro a colui cui è dovuta l'obbedienza dei popoli (Gn 49,10). Il Catechismo vede in Gesù questo germoglio di Giuda che riunisce Israele e le nazioni nel regno di Dio.
La storia di Abramo deve diventare la storia di tutti
Che significa tutto ciò? La missione di Gesù consiste dunque nel riunire tutti i popoli nella comunione della storia di Abramo, della storia di Israele. La sua missione è unione, riconciliazione, come si legge anche nella lettera agli Efesini (2,18-22). La storia di Israele deve diventare la storia di tutti, la figliolanza di Abramo deve dilatarsi fino a comprendere i «molti». Questo processo ha due aspetti: i popoli possono entrare nella comunione delle promesse di Israele nella misura in cui entrano nella comunione dell'unico Dio, che ora diventa e deve diventare la via di tutti, poiché vi è un solo Dio e la sua volontà è quindi verità per tutti. D'altra parte questo significa che tutti i popoli, senza che per ciò venga meno la missione particolare di Israele, mediante il legame con la volontà di Dio e l'accettazione del regno di Davide, diventano fratelli e partecipi delle promesse del popolo eletto e quindi, insieme con lui, popolo di Dio.
«La salvezza viene dai giudei»
Un'altra osservazione può qui essere utile. Se la storia dei magi, nell'interpretazione del Catechismo, presenta la risposta dei libri sacri di Israele come indicazione decisiva e irrinunciabile per tutti i popoli della terra, per ciò stesso essa non è altro che una variazione dello stesso tema che si incontra nella formula giovannea «La salvezza viene dai giudei» (Gv 4,22). Questa origine mantiene vivo il suo valore nel presente, nel senso che non vi può essere nessun accesso a Gesù e, dunque, nessun ingresso dei popoli nel popolo di Dio senza l'accettazione credente della rivelazione di Dio, che parla nelle sacre Scritture che i cristiani chiamano Antico Testamento.
In sintesi, possiamo dire che Antico e Nuovo Testamento, Gesù e sacra Scrittura di Israele appaiono qui inseparabili. La nuova dinamica della sua missione, la riunione di Israele e delle nazioni, corrisponde alla dinamica profetica dello stesso Antico Testamento. La riconciliazione nel riconoscimento comune del regno di Dio, della sua volontà come via, è il nucleo della missione di Gesù, in cui la persona e il messaggio sono in separabili: questa missione è già operante nell'istante in cui egli giace ancora muto nella mangiatoia. Non si è capito nulla di lui se non si entra con lui nella dinamica della riconciliazione.
2. Gesù e la Legge: non abolizione ma «compimento»
Tuttavia la grande visione di questo testo lascia aperta una domanda: come si realizza storicamente ciò che appare qui prefigurato nell'immagine della stella e degli uomini che la seguono? L'immagine storica di Gesù, il suo messaggio e la sua opera corrispondono a questa visione o non finiscono proprio per contraddirla?
Ora non c'è nulla di tanto discusso quanto la questione del Gesù storico. Il Catechismo, come libro della fede, muove dalla convinzione che il Gesù dei Vangeli è l'unico Gesù autenticamente storico. Partendo da questo presupposto esso presenta anzitutto il messaggio di Gesù usando un'espressione riassuntiva di tutto, «Regno di Dio», in cui sono compresi i diversi aspetti del messaggio di Gesù, di modo che essi ricevono il loro senso e il loro contenuto concreto proprio a partire di qui (541-560).
Poi il Catechismo mostra la relazione Gesù-Israele in tre ambiti di riferimento: Gesù e la Legge (577-582), Gesù e il Tempio (583-586), Gesù e la fede d'Israele nel Dio unico e Salvatore (587-591). Passa quindi a esaminare il destino finale di Gesù: la sua morte e resurrezione, in cui i cristiani vedono realizzato e portato alla sua massima profondità teologica il mistero pasquale di Israele.
Gesù e Israele
Qui ci occuperemo in particolare del capitolo centrale su Gesù e Israele, che è fondamentale anche per l'interpretazione del concetto di regno di Dio e per la comprensione del mistero pasquale. Ora, sono proprio i temi della Legge, del Tempio, dell'unicità di Dio a portare in se tutta la carica esplosiva delle lacerazioni ebraico-cristiane. È possibile comprenderli in maniera storicamente corretta, coerente con la fede e nel primato della riconciliazione?
A dare di farisei, sacerdoti e giudei un'immagine generalmente negativa non sono state solo le prime interpretazioni della storia di Gesù. Proprio la letteratura liberale e moderna ha riportato in auge il cliché delle contrapposizioni: farisei e sacerdoti vi compaiono come sostenitori di un rigido legalismo, come rappresentanti della legge eterna del potere costituito, delle autorità religiose e politiche, che impediscono la libertà e vivono dell'oppressione altrui. In linea con queste , interpretazioni ci si pone a fianco di Gesù e si ritiene di continuare la sua battaglia, impegnandosi contro il potere clericale nella Chiesa e contro l'ordine stabilito nello Stato. Le immagini del nemico di certe battaglie moderne per la libertà si confondono con le immagini della storia di Gesù e tutta la sua storia è in fondo interpretata, in tale prospettiva, come una battaglia contro il dominio dell'uomo sull'uomo mascherato dalla religione, come l'avvio di quella rivoluzione in cui egli ha sì dovuto soccombere, ma che proprio con la sua sconfitta ha trovato un inizio che ora deve portare alla vittoria definitiva. Se Gesù dev'essere visto così, se la sua morte va intesa in un contesto del genere, il suo messaggio non può essere la riconciliazione.
Fedeltà di Gesù alla Legge
È di per se chiaro che il Catechismo non condivide questa ottica. Per tali questioni esso si attiene soprattutto all'immagine di Gesù del Vangelo di Matteo e vede in Gesù il Messia, il più grande nel regno dei cieli; come tale egli si sapeva obbligato a «osservare la Legge, praticandola nella sua integralità fin nei minimi precetti» (578).
Il Catechismo collega dunque la particolare missione di Gesù alla sua fedeltà alla Legge; vede in lui il Servo di Dio, che porta davvero il diritto (Is 42,3) e diventa perciò «Alleanza del popolo» (Is 42,6; Catechismo 580). Il nostro testo è dunque molto lontano dai superficiali tentativi di armonizzazione della storia di Gesù carica di tensioni. E anziché interpretare il suo cammino in modo superficiale, nel senso di un presunto attacco profetico al rigido legalismo, cerca di far emergere la sua autentica profondità teologica.
Lo si vede chiaramente nel passo che segue: «Il principio dell'integralità dell'osservanza della Legge, non solo nella lettera ma nel suo spirito, era caro ai farisei. Mettendolo in forte risalto per Israele, essi hanno condotto molti Ebrei del tempo di Gesù a uno zelo religioso estremo. E questo, se non voleva risolversi in una casistica "ipocrita", non poteva che preparare il Popolo a quell'inaudito intervento di Dio che sarà l'osservanza perfetta della Legge da parte dell'unico Giusto al posto di tutti i peccatori» (579). Questo pieno adempimento della Legge implica che Gesù prenda «su di sé "la maledizione della legge" (Gal 3 ,13), in cui erano incorsi coloro che non erano rimasti fedeli "a tutte le cose scritte nel libro della Legge" (Gal 3,10» (580). La morte in croce trova così una spiegazione teologica a partire dall'intima solidarietà con la Legge e con Israele; in questo contesto il Catechismo pone un legame con il giorno dell'Espiazione e intende la morte di Cristo come il grande evento espiativo-conciliativo, come piena e completa realizzazione di ciò che i segni del giorno dell'Espiazione significano (433; 578).
Compimento della Torah mediante la Legge del Vangelo
Con queste affermazioni siamo giunti al centro del dialogo ebraico-cristiano, al decisivo punto nodale tra riconciliazione e lacerazione.
Prima di proseguire nell'interpretazione della figura di Gesù che stiamo qui delineando, dobbiamo ancora chiederci che cosa significa questa visione della figura storica di Gesù per l' esistenza di coloro che si sanno radicati nell' «olivo di Israele», nella figliolanza di Abramo.
Laddove il conflitto di Gesù con il giudaismo del suo tempo viene presentato in maniera superficialmente polemica, si finisce per derivarne un'idea di liberazione che può intendere la Torah solo come una servitù a riti e osservanze esteriori.
La visione del Catechismo, tratta principalmente da Matteo ma in definitiva determinata dall'insieme della tradizione evangelica, porta logicamente a una prospettiva del tutto diversa, che desidero qui" esporre in modo esauriente: «La Legge evangelica dà compimento ai comandamenti della Legge [ = della Torah]. Il Discorso del Signore sulla montagna, lungi dall'abolire o dal togliere valore alle prescrizioni morali della Legge antica, ne svela le virtualità nascoste e ne fa scaturire nuove esigenze: ne mette in luce tutta la verità divina e umana. Esso non aggiunge nuovi precetti esteriori, ma arriva a riformare la radice delle azioni, il cuore, là dove l'uomo sceglie tra il puro e l'impuro, dove si sviluppano la fede, la speranza e la carità[...]. Così il Vangelo porta la Legge alla sua pienezza mediante l'imitazione della perfezione del Padre celeste[...]» (1968).
L'unità tra l'annuncio di Gesù e l'annuncio del Sinai
Questa visione di una profonda unità tra l'annuncio di Gesù e l'annuncio del Sinai viene ancora una volta sintetizzata con riferimento a un'affermazione neotestamentaria, che non è solo comune alla tradizione sinottica, ma ha un carattere centrale anche negli scritti giovannei e paolini: dall'unico comandamento dell'amore di Dio e del prossimo dipendono tutta la Legge e i Profeti (1970; M t 7,12; 22,34-40; M c 12,29-31; Lc 10,25-28; Gv 13,34; Rm 13,8-10). Per i popoli l'inclusione nella discendenza di Abramo si compie concretamente aderendo alla volontà di Dio, in cui precetto morale e confessione dell'unicità di Dio sono inseparabili, come risulta particolarmente chiaro nella versione marciana di questa tradizione, in cui il duplice comandamento è espressamente legato allo Shema' Isra'el, al sì all'unico Dio. All'uomo viene comandato di assumere come criterio la misura di Dio e la sua perfezione.
Con ciò si palesa anche la profondità ontologica di queste affermazioni: con il sì al duplice comandamento l'uomo assolve il compito della sua natura, che è stata voluta dal creatore come immagine e somiglianza di Dio e che, in quanto tale, si realizza nella con divisione dell'amore divino.
Qui, al di là di tutte le discussioni storiche e strettamente teologiche, veniamo a trovarci proprio al cuore della responsabilità presente di ebrei e cristiani dinanzi al mondo contemporaneo. Questa responsabilità consiste precisamente nel sostenere la verità dell'unica volontà di Dio davanti al mondo e di porre così l'uomo davanti alla sua verità interiore, che è al tempo stesso la sua via. Ebrei e cristiani devono rendere testimonianza all'unico Dio, al creatore del cielo e della terra, e lo devono fare in quella totalità che trova espressione esemplare nel salmo 19: la luce della creazione fisica, il sole, e la luce spirituale, il comandamento di Dio, sono inseparabilmente legate l'una all'altra. Nella parola di Dio e nel suo splendore parla lo stesso Dio che è testimoniato nel sole, nella luna e nelle stelle, nella bellezza e pienezza della creazione. «Il sole è onore del cielo, ma la tua legge, o Signore, è ancora più grande».
L'interpretazione che Gesù dà della Legge: conflitto e riconciliazione
Ora però si pone inevitabilmente la domanda: una simile visione del legame tra Legge e vangelo non è forse un arbitrario tentativo di armonizzazione? Come si spiega allora il conflitto che ha portato Gesù sulla croce? Tutto ciò non è in contrasto con l'interpretazione della figura di Cristo dataci da Paolo? Non viene così smentito l'intero insegnamento paolino sulla grazia a favore di un nuovo moralismo e con ciò non viene annullato l'articulus stantis et cadentis ecclesiae, la novità essenziale del cristianesimo?
La parte morale del Catechismo, da cui abbiamo tratto l'esposizione fin qui presentata della via cristiana, su tale punto corrisponde pienamente a ciò che in precedenza avevamo desunto dalla parte dogmatica relativa alla figura di Cristo. A ben vedere, da questo fatto emergono due aspetti essenziali, in cui è racchiusa la risposta alle nostre domande.
La profonda compenetrazione dei due Testamenti
Con la presentazione appena esposta dell'intima continuità e coerenza tra Legge e vangelo, il Catechismo resta rigorosamente all'interno della tradizione cattolica, così come è stata formulata soprattutto da Agostino e Tommaso. In essa il rapporto fra Torah e annuncio di Gesù non è mai stato visto in chiave dialettica, per cui Dio apparirebbe nella Legge sub contrario, e dunque come avversario di se stesso [1]. In essa non vigeva la dialettica, bensì l'analogia, lo sviluppo nell'intima corrispondenza, in conformità con la bella affermazione di sant' Agostino: nell'Antico Testamento è nascosto il Nuovo, nel Nuovo è manifesto l'Antico. Per illustrare la profonda connessione tra i due Testamenti che ne deriva, il Catechismo cita un testo molto bello di san Tommaso: «Ci furono [...], nel regime dell' Antico Testamento, anime ripiene di carità e della grazia dello Spirito Santo, le quali aspettavano soprattutto il compimento delle promesse spirituali ed eterne. Sotto tale aspetto, costoro appartenevano alla nuova legge. Al contrario, anche nel Nuovo Testamento ci sono uomini carnali [...]» (1964; Summa theologiae, I-II, 107, 1, ad 2).
La Torah come creazione unitaria
Con ciò si è anche già detto che la Legge viene letta profeticamente, nella tensione interiore della promessa. Quel che significa una simile lettura dinamico-profetica emerge nel catechismo dapprima in una duplice forma: la Legge è portata alla sua pienezza mediante il rinnovamento del cuore (1968); esteriormente ciò ha come conseguenza il venir meno delle osservanze rituali e giuridiche (1972). A questo punto si pone però una nuova domanda: come è potuto accadere? Come si concilia tutto ciò con il compimento della Legge fino all'ultimo iota? Poiché, in effetti, non si possono separare i principi morali generalmente validi e le disposizioni rituali e giuridiche transitorie senza distruggere la stessa Torah, la quale è di per sé una creazione unitaria, che come tale si sa debitrice della parola che Dio ha rivolto a Israele. L'idea secondo cui vi sarebbe da una parte la pura morale, che è razionale e universale, e dall'altra dei riti, che sono condizionati dalle circostanze storiche e a cui, in definitiva, si può rinunciare, misconosce del tutto la struttura interna dei cinque libri di Mosè. Il decalogo come nucleo del Pentateuco mostra in maniera sufficientemente chiara che in esso adorazione di Dio e morale, culto ed ethos sono del tutto inseparabili.
Gesù vive fino in fondo nella Legge d'Israele, come mediatore dell' universalità di Dio.
Ci troviamo così davanti a un paradosso: la fede di Israele era indirizzata all'universalità; poiché si rivolgeva all'unico Dio di tutti gli uomini, portava in sé la promessa di divenire la fede di tutti i popoli. Ma la Legge in cui trovava espressione era particolare, riferita in maniera molto concreta a Israele e alla sua storia; in questa forma essa non poteva essere universalizzata. Nel punto nodale di tale paradosso si trova Gesù di Nazareth che, come ebreo, viveva lui stesso fino in fondo nella Legge d'Israele, ma che, al contempo, si sapeva mediatore dell'universalità di Dio. Questa mediazione non poteva avvenire mediante un calcolo politico o un'interpretazione filosofica. In ambedue i casi l'uomo si sarebbe posto al di sopra della parola di Dio e l'avrebbe adattata ai propri criteri. Gesù non ha agito come un liberale, che raccomanda e pratica lui stesso un'interpretazione della Legge aperta e accomodante. Nel confronto tra Gesù e le autorità giudaiche del suo tempo non sono di fronte un liberale e una gerarchia chiusa e irrigidita nel proprio tradizionalismo. Una tale ottica, tanto diffusa, misconosce alla radice il conflitto del Nuovo Testamento; in tal modo non si rende ragione né di Gesù né di Israele.
La sua apertura della Legge Gesù l'ha piuttosto realizzata in senso pienamente teologico, nella consapevolezza e con la pretesa di agire nella più intima unità con Dio, il Padre, proprio in quanto Figlio, di agire cioè nella piena autorità di Dio.
Solo Dio, infatti, poteva interpretare in modo tanto radicalmente nuovo la Legge e proclamare questa trasformazione e conservazione come il significato da lui realmente inteso. L'interpretazione della Legge data da Gesù ha senso solo se è un'interpretazione derivante da un mandato di Dio, se è Dio stesso a spiegare se stesso.
Il conflitto tra Gesù e le autorità giudaiche del suo tempo non riguarda in definitiva questa o quella singola prescrizione legale, ma la pretesa di Gesù di agire ex auctoritate divina, anzi di essere lui stesso questa auctoritas. «lo e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30)
Il conflitto che si conclude sulla croce
Solo spingendosi fino a questo punto si coglie la tragica profondità del conflitto. Da una parte Gesù ha aperto la Legge, ha voluto aprirla non come un liberale, non con una minore fedeltà, ma nella più stretta obbedienza al pieno compimento, a partire dal suo essere una cosa sola con il Padre, ovvero dall'unica realtà in cui Legge e promessa potevano diventare una cosa sola e Israele poteva divenire benedizione e salvezza per i popoli. Dall'altra parte Israele «doveva» vedere in tutto ciò qualcosa di molto più grave della semplice trasgressione di questo o quel precetto, cioè la violazione dell'obbedienza fondamentale, del nucleo originario della rivelazione ricevuta e della sua fede: «Ascolta, Israele, il tuo Dio è un unico Dio».
Qui due diverse obbedienze si scontrano ed entrano in quel conflitto che doveva concludersi sulla croce. Riconciliazione e dissidio appaiono così intrecciati tra loro in un paradosso davvero insolubile.
In questa teologia del Nuovo Testamento che il Catechismo ci presenta, la croce non può quindi essere vista come un incidente in fondo evitabile e neppure come la colpa di Israele, di cui quest'ultimo resterebbe macchiato in eterno, a differenza dei pagani per i quali essa significherebbe la redenzione. Secondo il Nuovo Testamento non ci sono due effetti della croce, uno che condanna e uno che salva, ma uno solo, quello che salva e che riconcilia.
La speranza cristiana come prosecuzione della speranza di Abramo
In questo contesto è importante un passo del Catechismo che interpreta la speranza cristiana come prosecuzione della speranza di Abramo, ricollegandola al sacrificio di Isacco: la speranza cristiana ha cioè «la propria origine ed il proprio modello nella speranza di Abramo». Il testo prosegue ricordando che Abramo fu «colmato in Isacco delle promesse di Dio e purificato dalla prova del sacrificio» (1819). Grazie alla sua disponibilità al sacrificio del figlio Abramo diventa in modo definitivo il padre delle moltitudini, benedizione per tutti i popoli della terra (cfr. Gn 22).
Il Nuovo Testamento vede la morte di Cristo in questa prospettiva, come compimento di tale evento. Ciò significa inoltre che tutte le prescrizioni cultuali dell'Antico Testamento vengono assunte in questa morte e in essa condotte alloro significato più profondo. Tutti i sacrifici sono infatti azioni vicarie, che in questo grande atto di rappresentazione reale da simboli diventano realtà, così che i simboli possono venir meno senza che per ciò si sia rinunciato neppure a uno iota. L'universalizzazione della Torah da parte di Gesù, come la intende il Nuovo Testamento, non consiste nell'estrarre alcune prescrizioni morali universali dalla totalità viva della rivelazione di Dio. Essa mantiene l'unità di culto ed ethos. L'ethos resta fondato e ancorato nel culto, nell'adorazione di Dio, per il fatto che nella croce viene raccolto tutto il culto, anzi, solo nella croce esso si fa pienamente reale. Secondo la fede cristiana, sulla croce Gesù manifesta e adempie la totalità della Legge e la trasmette così ai pagani, che ora possono farla propria in questa sua totalità, divenendo con ciò figli di Abramo.
La croce
Da questo modo di intendere Gesù, la sua pretesa e il suo destino, deriva nel Catechismo il giudizio storico e teologico sulla responsabilità di giudei e pagani riguardo all'evento della crocifissione.
Nessuna colpa collettiva dei giudei
Innanzitutto si pone la questione storica dello svolgimento del processo e dell'esecuzione della condanna. I titoli delle quattro sezioni del Catechismo che trattano questo argomento indicano già l'orientamento: «Divisioni delle autorità ebraiche a riguardo di Gesù», «Gli Ebrei non sono collettivamente responsabili della morte di Gesù». Il Catechismo ricorda in proposito che, secondo la testimonianza degli evangelisti, alcune personalità giudaiche molto stimate erano seguaci di Gesù, anzi, che, secondo Giovanni, poco prima della morte di Gesù «molti dei capi credettero in lui» ( Gv 12,42). Il Catechismo ricorda anche che all'indomani della Pentecoste, stando agli Atti degli Apostoli, «un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede» (At 6,7). Viene inoltre citata l'affermazione di Giacomo secondo cui «parecchie migliaia di Giudei sono venuti alla fede, e tutti sono gelosamente attaccati alla Legge» (At 21,20 ). È così messo in chiaro che il racconto del processo di Gesù non può in alcun modo fondare la tesi di una colpa collettiva degli ebrei; il Vaticano II viene espressamente citato: «Quanto è stato commesso durante la Passione non può essere imputato ne indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, ne agli Ebrei del nostro tempo [...]. Gli Ebrei non devono essere presentati ne come rigettati da Dio, ne come maledetti, come se ciò scaturisse dalla Sacra Scrittura» (597; Nostra aetate 4).
Tutti i peccatori sono autori della Passione di Cristo
Dopo quanto si è finora osservato è chiaro che con tali analisi storiche - per quanto importanti - non si è ancora toccato il vero nodo della questione, poiché la morte di Gesù, secondo la fede del Nuovo Testamento, non è solo un fatto che riguarda la storia esteriore, ma un evento teologico. Il primo titolo nell'analisi teologica della croce è quindi: «Gesù consegnato secondo il disegno prestabilito di Dio»; e ti testo comincia con questa affermazione: «La morte violenta di Gesù non è stata frutto del caso in un concorso sfavorevole di circostanze. Essa appartiene al mistero del disegno di Dio [...]» (599).
Coerentemente, l'analisi delle responsabilità viene conclusa con una sezione dal titolo «Tutti i peccatori furono gli autori della Passione di Cristo». In questo il Catechismo poteva appoggiarsi al Catechismo Romano del 1566. Vi si legge infatti: «Se alcuno cerchi quale sia stata la causa per cui il Figlio di Dio ha subito la dolorosissima passione, troverà che (oltre la macchia ereditaria dei progenitori) furono specialmente i vizi e i peccati commessi dagli uomini dall'origine del mondo sino ad oggi e quelli che si commetteranno in seguito sino alla consumazione dei secoli. [...] E questa colpa è da imputarsi a tutti quelli che troppo spesso cadono nel peccato. Infatti, avendo i nostri peccati determinato N.S. Gesù Cristo a subire il supplizio della croce, certamente quelli che si avvoltolano nei delitti e nelle scellerataggini, per quanto sta in loro, "un'altra volta crocifiggono in se stessi il Figlio di Dio e l'espongono all'ignominia" (Ebr. 6,6)».
Il Catechismo Romano de11566, citato dal nuovo Catechismo (598), aggiunge poi che gli ebrei, secondo la testimonianza dell'apostolo Paolo, «se l'avessero saputo, non avrebbero mai crocifisso il Re della gloria» (1Cor 2,8). Prosegue quindi: «noi invece professiamo di conoscerlo e poi, negandolo con i fatti, pare che leviamo la mani violente contro di lui» (Catech. R. 1,5,11).
Il dramma del peccato umano e l'amore divino
Per chi come cristiano credente vede nella croce non un semplice e casuale fatto storico, ma un vero evento teologico, queste non sono affatto superficiali esortazioni edificanti, di fronte alle quali si deve richiamare il reale svolgimento dei fatti storici; al contrario, solo queste affermazioni si spingono fino al vero nucleo di quell'evento. Tale nucleo consiste nel dramma del peccato umano e dell'amore divino; il peccato umano fa sì che l'amore di Dio per l'uomo prenda la forma della croce. Per questo da una parte il peccato è responsabile della croce, ma dall'altra la croce è la vittoria sul peccato da I parte dell'amore, più forte, di Dio.
Per questo, al di là di tutte le questioni di responsabilità, ciò che in definitiva e più propriamente conta a tale proposito è quanto espresso nella lettera agli Ebrei (12,24), secondo cui il sangue di Gesù ha una voce diversa - più eloquente - da quella del sangue di Abele, del sangue di tutti coloro che nel mondo sono morti ingiustamente. Non invoca punizione, ma è riconciliazione.
Fin da bambino - benché naturalmente non sapessi nulla di tutte le nuove conoscenze che sono state riassunte nel Catechismo - mi risultava incomprensibile che alcuni volessero trarre dalla morte di Cristo una condanna dei giudei, perché questo concetto mi era già entrato nell'anima come qualcosa capace di donarmi una profonda consolazione: il sangue di Gesù non pretende alcuna vendetta, ma chiama tutti alla riconciliazione; come spiega la lettera agli Ebrei, è esso stesso divenuto il giorno permanente della riconciliazione di Dio.
Uno sguardo al compito comune di ebrei e cristiani per il mondo
Con le riflessioni svolte fin qui non si è certo sviscerato fino in fondo il tema proposto, lo si è solo introdotto. Alla luce del Catechismo abbiamo riflettuto sulla relazione tra Gesù e Israele, su ciò che la Chiesa crede riguardo a Cristo e sul suo rapporto con la fede di Israele, limitandoci, in un tema tanto ampio, ad alcuni elementi fondamentali che il Catechismo intende proporre per l'insegnamento della dottrina nella Chiesa cattolica. Si sono quindi poste le basi per affrontare i la questione del rapporto Israele-Chiesa, nella consapevolezza che una trattazione dettagliata richiederebbe uno studio il cui svolgimento andrebbe ben oltre i limiti di questo saggio (e anche oltre gli stessi limiti dell'insegnamento catechistico). Ancor meno si può qui affrontare la grande questione di un i compito comune di ebrei e cristiani nel mondo attuale. Mi pare però che il nucleo fondamentale di tale compito traspaia da quanto si è detto e risalti di per se stesso: ebrei e cristiani devono accogliersi reciprocamente in una più profonda riconciliazione, senza nulla togliere alla loro fede e, tanto meno, senza rinnegarla, ma anzi a partire dal fondo di questa stessa fede. Nella loro reciproca riconciliazione essi dovrebbero divenire per il mondo una forza di pace. Mediante la loro testimonianza davanti all'unico Dio, che non vuole essere adorato in nessun altro modo che attraverso l'unità tra amore di Dio e amore del prossimo, essi dovrebbero spalancare nel mondo la porta a questo Dio, perché sia fatta la sua volontà e ciò possa avvenire in terra così come «in cielo»: «perché venga il Suo Regno».
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[1] Questa frase è stata intesa dai miei uditori (ndr: del card. Ratzinger) come un riferimento all'insegnamento di Lutero sui due Testamenti. In effetti avevo presenti alcuni aspetti del pensiero di Lutero, ma ovviamente ero anche consapevole che un'opera tanto complessa e variegata come quella del riformatore tedesco non poteva essere riassunta adeguatamente in una sola frase. Qui non si può e non si deve affrontare ne, tanto meno, giudicare o addirittura condannare la teologia luterana dei due Testamenti. Si vuole semplicemente accennare a diversi modelli di trattazione del problema, per meglio evidenziare la linea agostiniano-tomistica scelta dal Catechismo.
[Testo tratto dal sito:
www.nostreradici.it]