Interviste

La Chiesa in Germania: coscienza del divino e liturgia, teologia ed ecumene

Intervista al Cardinale Ratzinger

ROMA, domenica, 5 giugno 2005 (ZENIT.org).

Pubblichiamo l’intervista dal titolo “Im Glauben geeint, in allem anderen frei” (“Uniti nella fede, liberi in tutto il resto”), rilasciata il 3 ottobre 2003 al giornale cattolico “Die Tagespost” dal Cardinale Jospeh Ratzinger, al quale veniva chiesto un giudizio sulla situazione della Chiesa in Germania.

Fra i cattolici consapevoli delle loro tradizioni rientra spesso nelle buone maniere parlare di una crisi di fede nella Chiesa. Ma non è stato già sempre così, che cioè il cristiano medio nutrisse qualche dubbio, che non comprendesse bene molte cose di fede, che portasse con sé anche qualcosa di superstizioso? Se dunque oggi esiste una crisi di fede, quali sono i suoi caratteri distintivi?

Cardinale Ratzinger: Vorrei in primo luogo darle ragione. La fede del singolo credente ha sempre avuto le sue difficoltà e i suoi problemi, i suoi limiti e le sue dimensioni. Su questo non possiamo giudicare. Nella, per così dire, situazione spirituale di base, però, è avvenuto qualcosa di diverso. Fino all’Illuminismo, e anche oltre, era certo tutto questo: il mondo verso Dio era trasparente, era in qualche modo evidente che dietro a questo mondo c’è un’intelligenza superiore, che il mondo stesso con tutto ciò che contiene – il creato con la sua ricchezza, ragionevolezza e bellezza – rispecchi uno Spirito creatore.
E da tutti questi spiragli scaturiva l’evidenza di fondo che Dio stesso parla a noi nella Bibbia, che in essa Egli ci ha rivelato il suo volto, che Dio ci viene incontro in Cristo. Mentre allora vi era, per così dire, un presupposto comune per aderire in qualche modo alla fede – con tutti i limiti e le debolezze umane – e occorreva realmente una consapevole ribellione per dichiararsi contrario, dopo l’Illuminismo è tutto cambiato: oggi l’immagine del mondo è esattamente capovolta.
Tutto, così sembra, viene spiegato materialmente; l’ipotesi di Dio, come disse già Laplace, non è più necessaria; tutto viene spiegato tramite fattori materiali.
L’Evoluzione è diventata, diciamo, la nuova divinità. Non vi è alcuna transizione in cui si debba ricorrere a un essere creatore – al contrario: l’introduzione di questo si rivela ostile ad ogni certezza scientifica ed è pertanto qualcosa di insostenibile.
Parimenti, ci è stata strappata di mano la Bibbia come un prodotto la cui origine può essere spiegata con metodi storici, che in ogni passo riflette situazioni storiche e che non ci dice proprio ciò che credevamo di poter trarre da essa, ma che dev’essere stato tutt’altra cosa. In una tale situazione generale, dove la nuova autorità – che viene ritenuta “scienza” – interviene e dice l’ultima parola e dove persino la cosiddetta divulgazione scientifica dichiara da se stessa “scienza”, è molto più difficile conservare il concetto di Dio e soprattutto aderire al Dio biblico, al Dio in Gesù Cristo, accettarlo e vedere nella Chiesa la viva comunità di fede. Vorrei dire, pertanto, che vi è un altro punto, partendo dall’obiettiva situazione di consapevolezza, in cui la fede esige un impegno molto più grande e il coraggio di resistere alle certezze solo apparenti. La scalata fino a Dio è diventata molto più difficile.
Nei primi tempi la chiesa ha sopportato anche le espressioni di fede più deboli: come una patria spirituale, come luogo di appartenenza, come istituzione che propone regole e precetti, ma che accompagna anche attraverso la vita. Sembra che oggi non sia più così.

Vi è non soltanto una crisi di fede, ma anche una crisi della Chiesa come patria spirituale?

Cardinale Ratzinger: La crisi della Chiesa è l’aspetto più concreto di questa crisi di coscienza e di fede. La Chiesa non appare più come la comunità vivente, che deriva da Cristo stesso e si rende garante della Sua parola, che ci offre con ciò una dimora spirituale e la certezza della verità della nostra fede. Oggi essa appare come una comunità fra tante altre: vi sono molte chiese, direbbe qualcuno, e sarebbe umanamente sconveniente ritenere la propria la migliore.
Già una forma di umana cortesia spinge a relativizzare la propria, e lo stesso vale per le altre.
Si tratterebbe pertanto di casuali aggregati sociali, peraltro inevitabili, ma che non ci garantiscono più: “Qui tu sei veramente a casa”.
Questa disgregazione della coscienza ecclesiale, che naturalmente dipende anche da tutte le imposizioni dell’odierna situazione spirituale e ne rappresenta la concreta applicazione, è sicuramente una delle cause principali per cui la Parola di Dio non giunge più a noi con autorità, ma tutt’al più diciamo: C’è qualcosa di bello in essa, ma devo cercarvi da solo ciò che ritengo giusto.
Un indice per valutare il legame alla rispettiva comunità di fede o Chiesa è stato per noi in Germania il primo Ökumenische Kirchentag a Berlino (28 maggio–1° giugno 2003).
In questa occasione i responsabili, sia da parte cattolica che evangelica, si sono comportati in modo tale che la cosiddetta “unità” risulta ancora ben lontana e non può certo trovare espressione in una celebrazione comunitaria dell’Eucaristica o della Santa Cena. Si è avuto invece l’impressione che la gran parte dei visitatori non abbia alcuna conoscenza di questa separazione.

La Chiesa cattolica si sta forse trasformando in una religione di unità cristiana?

Cardinale Ratzinger: Il pericolo è molto serio. Si deve anzitutto riconoscere che le autorità sia di parte cattolica che evangelica hanno escluso celebrazioni eucaristiche e cene in comune. Da parte protestante questo significava rispetto verso il partner ecumenico. Subito poi si disse: “Di per sé la cosa andrebbe, ma noi rispettiamo il fatto che i cattolici abbiano i loro diversi ordinamenti giuridici”.
Al tempo stesso si diede a intendere che tali ordinamenti potevano effettivamente essere superati e, stando ai fatti, sono già stati superati.

Anche fra i cattolici, però, la coscienza ecclesiale risulta relativizzata. Essi non possono neppure lontanamente ritenere che la Chiesa cattolica sia per loro la garanzia della verità. E prima di tutto è stata sfocata da entrambe le parti la visione del sacramento.

Solo trent’anni fa (Leuenburger Konkordie, 1973) i protestanti hanno raggiunto con fatica un’unità di comunione, laddove i luterani, nella seconda parte dell’incontro, dovettero abbandonare la loro fede nella presenza reale eucaristica. E’ già un fatto significativamente grave che si releghi nella soggettività quanto si riteneva prima fondante e con ciò venga relativizzata sia la propria fede nel sacramento che la sua forma esteriore. Si rende qui necessario, sia da parte cattolica che protestante, una considerazione di fondo su ciò che è il sacramento, come viene giustamente celebrato, quali sono le condizioni e come l’unità deve essere una vera unità e non una “riduzione”, che finisce col degradare lo stesso sacramento. Sull’altro versante si vanno organizzando i cattolici che, come essi stessi dicono, “sono fedeli al Papa e al Magistero” e mantengono viva la loro fede cattolica.
La divisione che ne deriva penetra profondamente nella comunità ed è spesso causa del cambiamento di parrocchia di alcuni fedeli o del loro definitivo abbandono della Chiesa.

Vede una possibilità di uscita da questo distacco oppure una nuova possibile ripresa che possa ricondurre insieme i vari “Lager”, o accampamenti, nell’ambito della Chiesa nei Paesi di lingua tedesca?

Cardinale Ratzinger: Vorrei dire che tale distacco interno alla Chiesa è uno dei più urgenti problemi del nostro tempo e che non siamo giunti ancora ad averlo seriamente sotto controllo.
Noi ci occupiamo di ecumenismo e intanto dimentichiamo che la Chiesa nel suo interno si è spaccata e che tale spaccatura penetra fin dentro le famiglie e le comunità.
Vorrei anzitutto raccontare un piccolo episodio. Il Cardinale Joseph Bernardin, Arcivescovo di Chicago, poco prima della sua morte – già segnato dalla malattia – sperimentò fortemente la medesima situazione in America e allora stese un progetto common ground. Ossia, con incontri e dialoghi il più estesi possibile, volle tentare di scoprire come si potesse in tali spaccature ritrovare una base comune. Egli poi morì, ma aveva già incaricato un vescovo di condurre avanti le trattative. Ben presto però tutto s’insabbiò poiché si rese evidente che c’è il common ground.
Il common ground è la professione di fede della Chiesa. Ciò che noi vi aggiungiamo è fatto da noi stessi e conseguentemente non può unirci. Ciò che va al di là della comune professione ecclesiale appartiene allo spazio della libertà, che poi dobbiamo imparare a prendere in modo differenziato. L’autentico fondamento comune, l’unico che può veramente reggere, poiché non è stato inventato da noi stessi né da un comitato, né da nessun altro, ma proviene dalla sorgente, è la fede stessa della Chiesa.
Prima di tutto noi dobbiamo imparare di nuovo questo: esiste una fede della Chiesa che non è una fissazione autoritaria, bensì l’eredità lasciata da Gesù Cristo alla sua Chiesa.
Se occasionalmente vien detto – come ad esempio nell’ultima enciclica sull’Eucaristia – che la fede non dovrebbe essere resa uniforme in modo autoritario, è naturale che ciò appaia come eccellente. Ma io mi domando: qual è poi l’alternativa? Ognuno può decidere le cose da se stesso? Allora non vi è più alcuna comunità di fede. La comunità consiste nel fatto che noi abbiamo una fede comune e solo la fede può fondare una comunità. Io credo che dobbiamo di nuovo metterci a imparare che vi è un common grounde che questo ci dà al tempo stesso la libertà e la garanzia della pluralità.

Lei ha accennato alla comprensione del Sacramento. Ora, però, una delle principali preoccupazioni si riferisce alla liturgia dei cattolici legati in modo particolare a Roma. Spesso allora si parla della sua espressione “riforma delle riforme”, ossia la “riforma” della riforma liturgica dopo il Concilio. Che cosa possiamo aspettarci o sperare nei prossimi anni? Verranno rimossi gli altari rivolti al popolo?

Cardinale Ratzinger: In nessun caso bisognerebbe ricominciare a introdurre cambiamenti esteriori non ancora preparati interiormente.
La liturgia si è creata dei problemi perché si sono cambiate troppo presto delle esteriorità senza prepararle ed elaborarle dall’interno.
Allora è sorta l’idea che la liturgia sia propriamente la manifestazione della comunità. Ciò è stato sottolineato fortemente: la comunità come soggetto della liturgia.
Questo significava, pertanto, che la comunità decide come celebrare se stessa. Si sono quindi formati settori che hanno messo in pratica tutto ciò. Altri non vi hanno partecipato e questo non è piaciuto ai primi. Ci troveremo d’accordo sulla liturgia solo quando smetteremo di considerarla come l’elemento formante della comunità e di pensare di dover soprattutto “impegnare” noi stessi e di rappresentarci in essa. Dobbiamo di nuovo imparare a capire che essa ci introduce nel corpo della Chiesa di tutti i tempi, nella quale il Signore ci offre se stesso. Una liturgia senza fede non esiste. Quando si cerca di renderla interessante – Dio sa con quali idee – ma non si presuppone in ciò la fede, e quando viene ristretta soltanto alla comunità e non viene vista, invece, come incontro col Signore nella grande comunità della Chiesa universale, la liturgia cade in rovina. Pertanto non si capisce perché si debba andare avanti su questa strada. Sono necessarie delle correzioni interiori prima di porre mano a cose esteriori. Se ora si ricomincia a inventare nell’esteriore, non prevedo nulla di buono. Dobbiamo arrivare ad una nuova educazione liturgica, in cui si divenga consapevoli che la liturgia appartiene a tutta la Chiesa, che in essa la comunità si unisce con la Chiesa universale, con Cielo e Terra, e che ciò inoltre rappresenta la garanzia che il Signore viene e succede qualcosa che non può accadere in nessun luogo, in nessun intrattenimento e in nessuno spettacolo.
Solo quando noi volgiamo di nuovo lo sguardo su queste cose più grandi può sorgere una vera unità interiore e ci si può anche interrogare sulle migliori forme dei riti esteriori. Prima, però, deve crescere una comprensione interiore della liturgia, che ci unisce gli uni con gli altri.
Nella liturgia non dobbiamo di volta in volta rappresentare le nostre invenzioni, non dobbiamo introdurre ciò che abbiamo inventato, bensì ciò che ci viene rivelato.

Un’altra preoccupazione di molti fedeli cattolici si esprime in un latente disagio nei confronti dei responsabili nella Chiesa: molti Vescovi sarebbero da troppo tempo inerti spettatori di abusi, di errati comportamenti disciplinari oppure dell’estendersi di pericolose dottrine teologiche. Il cosiddetto “caso Hasenhüttl” ha messo abbastanza in chiaro il fatto che per molti anni un teologo e sacerdote abbia agito indisturbato, sostenendo teorie apertamente molto preoccupanti. Nei piani alti della Chiesa tedesca da gran tempo forse si era troppo indulgenti?

Cardinale Ratzinger: Non si aspetterà che io ora emetta un giudizio sui Vescovi tedeschi del passato né su quelli attuali… Per cinque anni sono stato anch’io uno di loro. Pertanto vorrei rimandare questo giudizio ai prossimi tempi, che potranno giudicare in modo più calmo e obiettivo. Forse è meglio considerare la situazione in generale: che cosa c’è di falso, che cosa c’è di insufficiente. Credo che una grande preoccupazione dei Vescovi – e lo posso confermare per esperienza personale – sia stata quella di mantenere uniti i fedeli nella gran confusione dei tempi, non creare quindi insicurezze che in pubbliche discussioni mettano in contrasto i fedeli e turbino la pace nella Chiesa. Bisognava pertanto chiedersi sempre in senso relativo: l’abuso, il comportamento scorretto, l’insegnamento deviante è così grave che io debba espormi al chiasso della pubblica opinione come anche a tutte le insicurezze che ne potrebbero insorgere, oppure debbo tentare di risolvere il caso il più possibile con calma o anche tollerare ciò che in sé è inaccettabile, onde evitare più gravi lacerazioni? La decisione da prendere era comunque sempre difficile.
Vorrei però dire che la nostra tendenza – anch’io pensavo così – era orientata a dare valore prioritario al rimanere uniti, all’evitare le pubbliche conflittualità e le ferite laceranti che ne derivano. In relazione a questo si è sottovalutato l’effetto di altre cose. Si è presto detto: quel libro lo leggono forse duemila persone – che significa questo di fronte a tutta la comunità dei fedeli, la maggior parte dei quali non ne capisce niente? Ora, solo accentuandone l’attenzione, verrebbero inflitte delle ferite che colpirebbero tutti. Allora si è taciuto.
Così, però, si è sottovalutato il fatto che ogni velenosità tollerata lascia del veleno dietro di sé, continua la sua azione nefasta e, alla fine, porta con sé un grave pericolo per la fede della Chiesa, perché subentra la convinzione: nella Chiesa si può dire questo e quello, tutto trova posto in essa. Allora la fede perde la sua concretezza e la sua evidenza.
Certo è stato sottovalutato nella sua gravità l’impegno di mantenere limpida la fede e, come tale, di presentarla quale il massimo dei beni; questo non soltanto in Germania, ma dovunque abbia avuto luogo questo dibattito sul corretto comportamento dei pastori.
Si tratta dell’effetto a lungo termine di tali iniezioni di veleno. Ne è derivata l’impressione che la fede non fosse così importante, per quanto poco se ne sapesse di preciso.
Non voglio incolpare nessuno dei singoli, ma, in una specie di esame di coscienza, dovremmo intenderci nuovamente sulla priorità della fede e renderci consapevoli degli effetti a lungo termine di tali errori.
Dobbiamo imparare a vedere più chiaramente che la quiete pura e semplice non è il primo dovere cristiano e che la fede può diventare debole e falsa, se non ha più alcun contenuto.

Sicuramente c’è una responsabilità nell’episcopato di una Chiesa locale, anche di quella tedesca. Qui però c’è anche il Vaticano, che nomina i Vescovi, e precisamente propone tre candidati, uno dei quali viene scelto dal capitolo locale.
Può essere che a Roma, negli ultimi due, tre decenni, abbiano preferito nominare dei Vescovi concilianti e capaci di dialogo, che potessero entrare come mediatori e moderatori, laddove, invece, sono stati meno i candidati scelti per la loro adesione alla fede senza compromessi, per il loro coraggio di testimonianza e le loro convinzioni chiaramente espresse?

Cardinale Ratzinger: La nomina di Roma non cade direttamente dal cielo, ma risulta da un sondaggio condotto nel popolo di Dio, fra i Vescovi e sacerdoti, per vedere quali figure emergano nella comunità di fede, degne di fiducia ed in grado di svolgere una funzione di guida. Pertanto, la partecipazione della Chiesa locale alla scelta dei Vescovi è molto più forte di quanto generalmente si immagini. Roma, poi, non ha nessun interesse a imporre quasi d’autorità chicchessia al popolo di Dio, ma dev’essere qualcuno che venga poi accettato dallo stesso popolo e riconosciuto come pastore e guida. Posso ammettere che nel problema dell’accettazione, che è già un problema importante, si sia scelto come criterio anzitutto la capacità di consenso e, di conseguenza, non si sia sufficientemente calcolata la capacità di dirigere e di discutere, il coraggio di affrontare resistenze e contestazioni. Direi che ogni generazione ha il suo tipo di Vescovo.
Immediatamente dopo il Concilio, furono cercati proprio i Vescovi che volevano e potevano introdurre i cambiamenti ora conclusi. Ciò in parte è avvenuto anche troppo in fretta, ma chi può incolpare quelli di allora? A causa di questi rapidi cambiamenti, poi, si giunse in molte comunità a quella rottura di cui abbiamo appunto parlato. Così si dovette, alla fine, cercare dei riconciliatori.
E non a caso venne allora con insistenza in primo piano l’espressione “il vescovo è pontifex! – il vescovo è uno che costruisce ponti, che riunisce insieme. Per quanto riguarda i problemi che ne sono derivati, oggi dobbiamo ancor più fortemente ricordare che il pontifex non deve costruire ponti solo per riunire i singoli fedeli, ma anche per condurre a Dio e alla grande comunità della Chiesa. Dovremmo anche nuovamente ricordare che il termine pontifex è derivato dal mondo pagano – poi fu certamente adattato al mondo cristiano –, ma che la Bibbia ci propone più intensamente la figura del pastore. Secondo la tradizione biblica il pastore precede il gregge. Egli indica la via da seguire, stabilisce anche dei criteri ed è pronto a opporsi a forze contrarie. Direi pertanto che il coraggio di sostenere contestazioni, il coraggio di intervenire contro la political correctness rispetto alla fede deve essere oggi un criterio decisivo per il Vescovo. Ma rimane sempre ovvio però che egli deve anche aiutare il suo gregge a riconoscersi nell’unità e ad accordarsi comunitariamente con lui.

Sicuramente anche la teologia è importante per una chiesa locale. Come vorrebbe caratterizzare il rapporto fra la teologia cattolica insegnata nelle “Hoch-schulen” in Germania e il magistero cattolico odierno, dopo quasi quindici anni dalla cosiddetta “Kölner Erklärung” del 6 gennaio 1989, ossia la dichiarazione dei docenti cattolici di teologia contro il magistero romano? È migliorato, è rimasto uguale oppure si è diventati ancora più sordi gli uni verso gli altri?

Cardinale Ratzinger: È molto difficile giudicare. Vi sono molti insegnanti di teologia eccellenti, altrimenti gli episcopati non potrebbero certo rigenerarsi tramite le università. Non c’è dubbio. D’altra parte vi sono anche considerevoli problemi. È il caso speciale della teologia tedesca, che si trova ancora insediata nelle università statali. Ciò porta dei vantaggi significativi, perché così la teologia risulta un fatto pubblico, viene energicamente sottoposta al criterio della scientificità e della razionalità e, pertanto, può e deve sostenere forti provocazioni. Direi subito, però, che la “statalità” della teologia non dovrebbe identificarsi col suo essere un fatto pubblico. Essa può appena vivere ghettizzata in una università statale o essere di gran dominio pubblico in una istituzione ecclesiale. Certo, non dovremmo trascurare con leggerezza i vantaggi che ci offre tale situazione, ma neanche ignorarne i pericoli.
Io vedo in essa un doppio pericolo: il primo è una “accademizzazione” unilaterale della teologia, nel senso che essa, a motivo del suo trovarsi fra le altre facoltà, voglia essere semplicemente una scienza come le altre, si ritiri completamente nell’azione accademica, puramente intellettuale, ed elevi a supremo criterio la sua coerenza intrinseca e il suo accordo scientifico con le altre discipline. Se avviene questo, allora la teologia corre il pericolo di perdere le sue radici interiori, ossia la vita spirituale, il dialogo con Dio, la fede che essa porta e che soprattutto le apre gli occhi sulla realtà, e di diventare una disciplina accademica senza frutti spirituali. Per prima cosa, dunque, tutte le attenzioni per garantire la scientificità della teologia – che io ritengo importanti – non devono condurla a perdere il suo particolare status, la sua base spirituale. L’altro pericolo poi è che forse si voglia con troppa insistenza mettersi sotto la protezione dello Stato, che si voglia, per così dire, essere più statali che ecclesiali e, al tempo stesso, si guardi alla statalità come a una garanzia di libertà. Così però il confronto con lo Stato e con le sue limitazioni non viene più visto in maniera corretta. Anche qui bisogna che ci sia un rapporto ben equilibrato, che non si consideri la teologia soltanto come una istituzione statale, ma soprattutto come un organo vivente della Chiesa, in cui è essenziale il riflettere sulle ragioni della fede – ma che rimane appunto vivente solo se trova spazio in questo organismo della fede.

Lei diceva poc’anzi: la teologia è “ancora” insediata nelle università statali. Se la Chiesa continua a ridursi nella nostra società secolarizzata, crede che da qualche parte si arrivi a istituire in proprio delle scuole superiori di teologia? Oppure vorrebbe dire che in Germania andremo avanti così con le facoltà teologiche nelle “Hoch-schulen” statali?

Cardinale Ratzinger: Non voglio essere profeta, ma stiamo vedendo come procede la scristianizzazione della nostra società, come la percentuale dei non-battezzati diventi sempre più grande, e si pone perciò la domanda se la complessiva situazione sociale, come anche il concetto-base di scientificità, ancora basti a garantire un ragionevole spazio di respiro nell’università statale. Direi che non abbiamo bisogno di anticipare i tempi, ma escludere questa possibilità sarebbe anche una forma di cecità mentale.

Non fa meraviglia che oggi nella teologia di lingua tedesca manchino dei “grandi nomi”? Si è appiattivo il livello della ricerca e dell’insegnamento teologico, oppure questa disciplina non viene più percepita dal pubblico come un tempo?

Cardinale Ratzinger: Io conosco un gran numero di giovani teologi che portano avanti dei lavori veramente positivi e godono di un buon prestigio. Ci vuole però del tempo perché un’opera diventi così nota che anche la figura dell’autore risulti al pubblico nella sua giusta dimensione. Siamo vissuto troppo a lungo all’ombra dei grandi nomi, tanto che gli altri non sono riusciti a imprimersi nella nostra mente. Balthasar, Guardini, Rahner sono naturalmente figure eccezionali, quali pochi è dato d’incontrare in un secolo. Però sono contento che nella nuova generazione vi sia un bel numero di studiosi, dai quali possiamo aspettarci del buono.

Ancora sulle condizioni della fede: La moderna esegesi biblica ha sicuramente contribuito molto a rassicurare i fedeli nei Paesi germanofoni. Molti commentatori interpretano la fede delle prime comunità ma non riguardano più il Gesù storico e le sue azioni. Ciò è frutto di una solida conoscenza scientifica della Bibbia? Ad esempio, i Vangeli del Nuovo Testamento li abbiamo intesi per secoli alla lettera? Oppure risulta che dobbiamo ricadere sul Gesù storico?

Cardinale Raztinger: Il problema dell’esegesi storico-critica è naturalmente enorme. Già da più di cento anni scuote la Chiesa, e non solo quella cattolica. Anche per la Chiesa protestante è un grosso problema. È già molto significativo che nel protestantesimo si siano formate le comunità fondamentaliste, che contrastano tali tendenze al dissolvimento e hanno voluto recuperare integralmente la fede attraverso il rifiuto del metodo storico-critico. Il fatto che crescano le comunità fondamentaliste, che abbiano successo mondiale, mentre le mainstream-churches versano in crisi di sopravvivenza, tutto questo ci mostra le dimensioni del problema.
Sotto molti aspetti noi cattolici stiamo meglio. Per i protestanti, che non hanno voluto accettare la corrente esegetica, è rimasto effettivamente solo il ritirarsi sulla canonizzazione della testualità biblica e dichiararla intoccabile. La Chiesa cattolica ha, per così dire, uno spazio più ampio, nel senso che è la stessa Chiesa vivente lo spazio di fede, spazio che pone dei limiti, che però, d’altra parte, permette un’ampia possibilità di variazioni. Una semplice condanna globale dell’esegesi storico-critica sarebbe un errore. Da essa abbiamo imparato incredibilmente molte cose. La Bibbia risulta più viva, se si tiene conto dell’esegesi con tutti i suoi risultati: la formazione della Bibbia, il suo procedere, la sua interna unità nello sviluppo, eccetera. Dunque: da una parte la moderna esegesi ci ha dato molto, ma essa diventa distruttiva se ci si sottomette semplicemente a tutte le sue ipotesi e si eleva ad unico criterio la sua presunta scientificità. Si è rivelata poi particolarmente devastante quando, senza adeguata assimilazione, si è voluto accogliere nella catechesi la corrente ipotesi dominante come l’ultima voce della scienza biblica. È stato un grave errore di questi ultimi quindici anni l’aver identificato ogni volta come “scienza” l’ultima esegesi presentata con grande pubblicità e l’aver guardato a tale scienza come a un’autorità assoluta, che sola poteva valere, mentre alla Chiesa non veniva attribuita più alcuna autorità. Di conseguenza la catechesi e la predicazione del Vangelo sono andate frammentandosi, o si son portate avanti ancora le forme tradizionali ma con scarsa convinzione, sicché ognuno poteva ritenere che si nutrissero dei dubbi in proposito, oppure si sono subito spacciati degli apparenti risultati come sicuri dati scientifici. In realtà, invece, la storia dell’esegesi è al tempo stesso un cimitero di ipotesi, che rappresentano più il corrispondente spirito del tempo che la vera voce della Bibbia. Chi vi costruisce troppo in fretta, avventatamente, e ritiene questo pura scienza, finisce in grande naufragio, in cui trova forse qualche tavola di salvataggio – ma può anche andare presto a fondo.
Dobbiamo arrivare a un quadro ben preciso – questo è un combattimento ora di nuovo in pieno corso: l’esegesi storico-critica è il sostegno dell’interpretazione biblica, che ci permette conoscenze essenziali e come tale va rispettata, ma deve anche essere criticata, poiché proprio i giovani esegeti odierni mostrano quanta incredibile filosofia si nasconda nella loro esegesi.
Ciò che sembra rispecchiare fatti concreti e passa per voce della scienza è in realtà espressione di un determinato concetto del mondo, secondo il quale, ad esempio, non può esserci resurrezione dalla morte oppure Gesù non può avere parlato in tale e tale modo, oppure altre cose. Al giorno d’oggi, proprio fra i giovani esegeti vi è la tendenza a relativizzare l’esegesi storica, la quale mantiene il suo significato ma da parte sua reca in sé dei presupposti filosofici che devono essere criticati. Questo modo di interpretare il senso della Bibbia, perciò, deve essere integrato mediante altre forme, anzitutto attraverso la continuità dei grandi credenti, che per una via completamente diversa sono giunti fino al vero nucleo interiore della Bibbia, mentre la scienza apparentemente illuminatrice, che ricerca solo fatti concreti, è rimasta molto in superficie e non si è spinta fino alla base interna, sulla quale l’intera Bibbia si muove e si raccoglie. Dobbiamo di nuovo riconoscere che la fede dei credenti è un modo autentico di vedere e di conoscere e giunge così a una maggiore concordanza. Due cose sono importanti: rimanere scettici nei confronti di tutto cio che si propone come “scienza” e soprattutto riporre fiducia nella fede della Chiesa, che rimane l’effettiva costante e ci mostra l’autentico Gesù.
Il Gesù che ci offrono i Vangeli è sempre il vero Gesù. Tutte le altre sono costruzioni frammentarie, in cui si rispecchia più lo spirito del tempo che non le origini. Tutto ciò è stato analizzato anche da studi esegetici: quanto spesso le diverse figure di Gesù non sono un dato di scienza, ma piuttosto ciò che un certo individuo o un certo tempo ha ritenuto come risultato scientifico…

Lei ha parlato di giovani esegeti, di teologi che offrono motivo di speranza. Ora il Papa, con la sua Lettera Apostolica dopo l’Anno Santo 2000 “Novo millennio ineunte”, ha presentato una specie di programma riguardo al risveglio della fede con l’inizio del terzo millennio. Come cristiani di lingua tedesca consapevoli del problema siamo noi spesso piuttosto ciechi di fronte a quanto di bello e positivo vi è nella Chiesa, oppure troppo critici verso quanto c’è di nuovo o di cui non si ha conoscenza. Dove vede Lei questi luoghi di ripresa nella chiesa mondiale, dove risulta già visibile questo risveglio della fede, dove possiamo guardare?

Cardinale Ratzinger: Anzitutto vi è una grande differenza fra l’emisfero nord del mondo e quello sud. Certamente non è ideale la situazione della Chiesa nel sud – Africa, Sudamerica, Asia… Vi è tutta una serie di difficoltà e anche gravi problemi, tuttavia s’incontra una primitiva gioia di credere e una vivacità della Chiesa, che va crescendo, invece di diminuire. In essa si distingue bene l’autentico difensore dell’uomo e la presenza di un’istanza dall’alto, del Signore appunto, il solo che, in qualche modo, può difendere dai poteri e dalle violenze che infuriano nella politica. A questo riguardo, dobbiamo per prima cosa tener presente l’accennata divisione del pianeta.
Ma anche nella metà occidentale del mondo vi sono risvegli incoraggianti, sia nelle Chiese locali che nei movimenti spirituali. Non voglio accennare ai singoli movimenti: nelle chiese locali si riscontra in parte una grande riscoperta dell’Eucaristia, dell’adorazione eucaristica, del Sacramento, soprattutto dell’amore verso la madre Chiesa, verso la lettura delle Sacre Scritture, verso una vita secondo il Vangelo, nuove vocazioni religiose e così via. Poi ci sono i movimenti che hanno i loro problemi, ma rappresentano sempre un risveglio spirituale, in cui la gioia di credere emerge sotto diverse colorazioni e intanto devono imparare a incontrarsi e completarsi a vicenda. Vi è molto di vivamente positivo nella fede cristiana. La consapevolezza che quanto ci hanno portato i movimenti del ‘68, il postmoderno e l’Illuminismo non è sufficiente per vivere la troviamo proprio nella giovane generazione; molti, con gioia semplice e sincera, ritornano di nuovo al cuore della fede e alla Chiesa vivente.

Un parere personale: In un prevedibile futuro cattolici e luterani si troveranno insieme all’altare?

Cardinale Ratzinger: Umanamente parlando, direi di no. Un primo motivo è anzitutto la divisione interna delle stesse comunità evangeliche. Pensiamo solo al luteranesimo tedesco, dove s’incontrano persone con una fede profonda, di formazione ecclesiale, ma anche un’ala liberale che, in ultima analisi, considera la fede come una scelta individuale e fa quindi scomparire quasi completamente la comunità ecclesiale. Ma, anche prescindendo da queste spaccature in ambiente evangelico, sono ancora persistenti delle diversità fondamentali fra le comunità sorte dalla Riforma del sedicesimo secolo e la Chiesa cattolica. Se penso anche solo al foglio ufficiale della Chiesa evangelica in Germania, vi trovo due cose che indicano veramente una profonda lacerazione. In un punto viene detto che fondamentalmente ogni cristiano battezzato può presiedere l’Eucaristia. Oltre il Battesimo non esiste nella Chiesa evangelica alcun’altra struttura sacramentale. Ciò significa che nell’ufficio episcopale e sacerdotale viene rifiutata la successione derivante dagli Apostoli, che però già nel Vangelo risulta costitutiva per la formazione della Chiesa. In tale contesto viene coinvolta anche la formazione del canone neotestamentario – i “testi” del nuovo Testamento. Il canone non si è certo formato da solo. Ha dovuto essere riconosciuto. Per questo, però, era necessaria un’autorità legittimata a decidere. Questa autorità poté essere solo quella apostolica, che era presente nel magistero della successione. Canone, scrittura e successione apostolica, come magistero episcopale, sono inscindibili. Il secondo punto del foglio, che mi ha meravigliato, è questo: vengono indicate le parti essenziali nella celebrazione della Santa Cena. Ma non vi è traccia dell’Eucaristia, dell’anaphora, o preghiera di consacrazione, che non fu inventata dalla Chiesa ma deriva direttamente dalla preghiera di Gesù – la grande preghiera di benedizione della tradizione giudaica – e, insieme all’offerta del pane e del vino, rappresenta la fondamentale offerta del Signore. Grazie a questa offerta noi preghiamo nella preghiera e con la preghiera di Gesù, che si compie sulla croce, il sacrificio di Cristo è reso attuale e l’Eucaristia è ben più di una semplice cena. Per questo la visione cattolica sulla Chiesa e l’Eucaristia è chiaramente molto lontana da tutto ciò che vien detto nel dépliant dell’EKD (Evangelischen Kirche in Deutschland).
Dietro poi vi è il problema centrale della “sola scriptura”. Jüngel, docente a Tubinga, lo riassume nella formula “lo stesso canone è la successione apostolica”. Ma da dove lo conosciamo? Chi ce lo spiega? Ognuno per conto suo? Oppure gli esperti? Allora la nostra fede poggia solo su ipotesi che non valgono né per la vita né per la morte. Se la Chiesa non ha nessuna voce, se essa non può dire nulla con autorità sulle ultime interrogazioni della fede, allora non esiste nessuna fede comunitaria.
Allora si potrebbe cancellare la parola “Chiesa”, perché una chiesa che non ci garantisce una fede comune non è nessuna chiesa. Pertanto la questione di fondo sulla Chiesa e sulla Scrittura è ancora presente e non ha ricevuto risposta. Tutto ciò non esclude tuttavia che i veri credenti si possano incontrare in un profondo avvicinamento, come io stesso con compiacenza mi sento riferire.

Fra poco Roma celebrerà il 25.mo giubileo del Papa. Tutti i Cardinali del mondo s’incontreranno insieme: sarà solo per i festeggiamenti, oppure in questa circostanza si vuole anche dare un segno per tutta la Chiesa?

Cardinale Ratzinger: Una festa è in sé qualcosa di bello e d’importante. La festa fa parte dell’esistenza umana. Pertanto questa festa si giustifica da sé ed è anche, al tempo stesso, un segno. Vi sono due momenti principali: la Messa solenne con cui il Papa celebra, il 16 Ottobre, il giorno anniversario della sua elezione, concludendo con un “Te Deum” di ringraziamento, e la beatificazione di Madre Teresa il 19 Ottobre. Essa è una delle figure luminose della fede, in cui veramente si rivela che cosa sia la Chiesa e che cosa questa può dare a noi. Nel frattempo sono programmate sei conferenze di Cardinali sui temi principali del pontificato. Inoltre scambi di idee e colloqui, come anche un concerto organizzato dalla Mitteldeutsche Rundfunk, che farà eseguire la Nona Sinfonia di Beethoven. Infine, senza apparire moraleggianti e senza voler fare cose grandi, vorremmo sottolineare la gioia della festa. Ma quando gli uomini vedranno che la Chiesa ci riunisce insieme, che ci regala una festa e che il Papa, al di là di ogni confine, ci fa dono di una unità, che garantisce l’unità della Chiesa, allora questa festa ci avrà dato anche un segno.

Lei è anche decano del collegio cardinalizio. Nondimeno, ha la speranza di potersi dedicare a un lavoro personale? Se ne avesse tempo, quale urgente questione teologica vorrebbe affrontare per prima, quale titolo potrebbe avere la corrispondente pubblicazione?

Cardinale Ratzinger: Anzitutto devo imparare sempre di più ad affidarmi al Signore, sia che abbia tempo oppure no, perché con gli anni non si torna più indietro.
Ma da qualche parte, nelle ore libere che ci sono, anche se raramente, tento di portare avanti qualcosa, a poco a poco.
Nel mese di agosto ho cominciato a scrivere un libro su Gesù. Ne avrò sicuramente per due, tre anni, per come sembrano andare le cose.
Vorrei con ciò dimostrare come dalla Bibbia ci venga incontro una figura vivente e in sé armoniosa e come il Gesù della Bibbia sia anche un Gesù sempre presente in mezzo a noi.

© Copyright Die Tagespost, 3 ottobre 2003

© Copyright Zenit

Joseph Ratzinger: "Israele, la Chiesa e il mondo"
"I loro rapporti e il loro compito secondo il Catechismo della Chiesa cattolica del 1992"


ROMA, lunedì, 4 maggio 2009 (ZENIT.org).- Nel corso del suo pellegrinaggio in Terra Santa nel 1994, poco dopo il riconoscimento di Israele da parte della Santa Sede, il Cardinale Joseph Ratzinger, allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, tenne un discorso importante a Gerusalemme, ospite della "International Jewish-Christian Conference" in cui espresse "il personale sostegno alle relazioni Israele-Vaticano e a favore dell'avanzamento dei rapporti fra ebrei e cristiani".

* * *

Introduzione
La storia dei rapporti tra Israele e la cristianità è intrisa di lacrime e sangue, è una storia di diffidenza e di ostilità, ma anche - grazie a Dio - una storia sempre attraversata da tentativi di perdono, di comprensione, di accoglienza reciproca.


Il compito della riconciliazione

Dopo Auschwitz il compito della riconciliazione e dell'accoglienza si è presentato davanti a noi in tutta la sua imprescindibile necessità. Pur sapendo che Auschwitz è la terrificante espressione di un'ideologia che non si limitava a volere la distruzione dell'ebraismo, ma che odiava l'eredità ebraica anche nel cristianesimo e cercava di cancellarla, dinanzi a eventi di questo genere resta la domanda sulle ragioni della presenza nella storia di tanta ostilità tra coloro che, invece, avrebbero dovuto riconoscere la propria affinità in forza della fede nell'unico Dio e della professione della sua volontà.

Questa ostilità proviene forse proprio dalla fede dei cristiani, dall'«essenza del cristianesimo», così che per giungere a una vera riconciliazione bisognerebbe di necessità astrarre da questo nucleo e negare il contenuto centrale del cristianesimo? Si tratta di una ipotesi che, dinanzi agli orrori della storia, è stata formulata negli ultimi decenni proprio da alcuni pensatori cristiani. Ma allora la professione di fede in Gesù di Nazareth come figlio del Dio vivente e la fede nella croce come redenzione dell'umanità implicano necessariamente una condanna degli ebrei per la loro ostinazione e cecità, in quanto colpevoli della morte del figlio di Dio? Davvero le cose stanno così, quasi che il nucleo stesso della fede cristiana porti all'intolleranza, anzi all'ostilità nei confronti degli ebrei e che, al contrario, l'auto-considerazione degli ebrei, la difesa della loro dignità storica e delle loro convinzioni più profonde esiga da parte dei cristiani la rinuncia al centro stesso della propria fede, e dunque una rinuncia alla tolleranza? Il conflitto è insito nella natura più intima della religione e può essere superato solo con il suo abbandono?


Riconciliazione senza abbandono della fede cristiana?

In questa sua drammatica acutizzazione il problema si pone oggi ben al di là di un dialogo puramente accademico tra le religioni, coinvolgendo le scelte fondamentali di questo momento storico. Si cerca spesso di sdrammatizzare il problema presentando Gesù come un maestro ebreo che, nella sostanza, non si è di molto scostato da quel che era concepibile nella tradizione giudaica. La sua uccisione dovrebbe allora essere intesa nel quadro delle tensioni tra giudei e romani: in effetti, la sua condanna a morte fu eseguita secondo modalità che l'autorità romana riservava alla punizione dei ribelli politici. La sua esaltazione come figlio di Dio sarebbe quindi avvenuta in seguito, nel quadro del contesto culturale ellenistico, e la responsabilità della sua morte in croce sarebbe stata trasferita dai romani ai giudei proprio in considerazione della situazione politica dell'epoca. Questa interpretazione dei fatti può rappresentare una sfida che costringe l'esegesi a un ascolto attento e preciso dei testi e, in tal modo, può forse essere anche di qualche utilità. Tuttavia letture di questo genere non parlano del Gesù delle fonti storiche, ma costruiscono un Gesù nuovo e differente; relegano nell'ambito mitico la fede storica della Chiesa in Cristo. Egli appare così come un prodotto della religiosità greca e di particolari interessi politici nell'impero romano. In tal modo, però, non si rende ragione della serietà della questione, semplicemente ci si ritrae da essa.

Resta allora la domanda: può la fede cristiana, senza perdere il suo rigore e la sua dignità, non solo tollerare l' ebraismo, ma accoglierlo nella sua missione storica? Può esserci vera riconciliazione senza abbandono della fede oppure la riconciliazione è legata a una simile rinuncia?


La risposta del «Catechismo della Chiesa cattolica»
Per rispondere a questa domanda, che coinvolge noi tutti molto profondamente, non voglio esporre le mie riflessioni, ma piuttosto cercare di mostrare quale sia la posizione del Catechismo della Chiesa cattolica edito nel 1992. Questo libro fu pubblicato dal magistero della Chiesa come espressione autentica della propria fede; allo stesso tempo, proprio avendo i davanti agli occhi Auschwitz e il compito lasciato dal Vaticano II, la questione della riconciliazione vi è affrontata come intimamente connessa alla questione stessa della fede. Vediamo dunque in che modo esso si ponga rispetto alla nostra domanda a partire da questo suo compito.

Giudei e pagani nel racconto dei magi venuti dall'Oriente (Mt 2,1-12)

Come avvio, scelgo il testo con cui il Catechismo spiega la storia dei magi venuti dall'Oriente in Mt 2,1-12. Questi uomini sono considerati dal Catechismo come l'origine della Chiesa proveniente dai pagani e come un riflesso permanente del loro cammino. In proposito il Catechismo scrive: «La venuta dei magi a Gerusalemme per adorare il re dei giudei (Mt 2,2) mostra che essi, alla luce messianica della stella di Davide, cercano in Israele colui che sarà il re delle nazioni. La loro venuta sta a significare che i pagani non possono riconoscere Gesù e adorarlo come Figlio di Dio e Salvatore del mondo se non volgendosi ai giudei e ricevendo da loro la promessa messianica quale è contenuta nell'Antico Testamento. L'Epifania manifesta che "la grande massa delle genti" entra "nella famiglia dei patriarchi" e ottiene la dignitas israelitica - la dignità israelitica» (528).



La missione di Gesù: la riunione di giudei e pagani

In questo testo si coglie bene come il Catechismo veda la relazione tra i giudei e le altre nazioni del mondo nella prospettiva comunicataci da Gesù; nel contempo esso ci offre anche una prima descrizione della missione di Gesù stesso. Potremmo dire: la missione di Gesù è dunque la riunione di giudei e pagani in un unico popolo di Dio, in cui si compiono le promesse universalistiche della Scrittura, che a più riprese affermano che tutti i popoli adoreranno il Dio di Israele, al punto che nel Terzo Isaia non si legge più solamente del pellegrinaggio dei popoli verso Sion, ma viene annunciato l'invio di messaggeri ai popoli «"che non hanno udito la mia fama e non hanno visto la mia gloria [...]. Anche da essi mi prenderò dei sacerdoti e dei leviti", dice il Signore» (Is 66,19.21).

Per spiegare la riunione di Israele e delle nazioni, il breve testo del Catechismo - sempre interpretando Mt 2 - ci presenta un insegnamento sul rapporto tra le religioni del mondo, la fede di Israele e la missione di Gesù: le religioni del mondo possono diventare la stella che guida gli uomini sulla via e li conduce alla ricerca del regno di Dio. La stella delle religioni indica Gerusalemme, si spegne e torna a splendere nella parola di Dio, nella Sacra Scrittura di Israele. La parola di Dio che vi è custodita si dimostra la vera stella, senza la quale e a prescindere dalla quale non è possibile giungere alla meta.

Il Catechismo, quando designa la stella come «stella di Davide», collega la storia dei magi all'oracolo di Balaam sulla stella che si muove da Giacobbe (Nm 24,17) e vede questo oracolo a sua volta in stretto rapporto con la benedizione di Giacobbe su Giuda, che promette il bastone del comando e lo scettro a colui cui è dovuta l'obbedienza dei popoli (Gn 49,10). Il Catechismo vede in Gesù questo germoglio di Giuda che riunisce Israele e le nazioni nel regno di Dio.


La storia di Abramo deve diventare la storia di tutti
Che significa tutto ciò? La missione di Gesù consiste dunque nel riunire tutti i popoli nella comunione della storia di Abramo, della storia di Israele. La sua missione è unione, riconciliazione, come si legge anche nella lettera agli Efesini (2,18-22). La storia di Israele deve diventare la storia di tutti, la figliolanza di Abramo deve dilatarsi fino a comprendere i «molti». Questo processo ha due aspetti: i popoli possono entrare nella comunione delle promesse di Israele nella misura in cui entrano nella comunione dell'unico Dio, che ora diventa e deve diventare la via di tutti, poiché vi è un solo Dio e la sua volontà è quindi verità per tutti. D'altra parte questo significa che tutti i popoli, senza che per ciò venga meno la missione particolare di Israele, mediante il legame con la volontà di Dio e l'accettazione del regno di Davide, diventano fratelli e partecipi delle promesse del popolo eletto e quindi, insieme con lui, popolo di Dio.



«La salvezza viene dai giudei»
Un'altra osservazione può qui essere utile. Se la storia dei magi, nell'interpretazione del Catechismo, presenta la risposta dei libri sacri di Israele come indicazione decisiva e irrinunciabile per tutti i popoli della terra, per ciò stesso essa non è altro che una variazione dello stesso tema che si incontra nella formula giovannea «La salvezza viene dai giudei» (Gv 4,22). Questa origine mantiene vivo il suo valore nel presente, nel senso che non vi può essere nessun accesso a Gesù e, dunque, nessun ingresso dei popoli nel popolo di Dio senza l'accettazione credente della rivelazione di Dio, che parla nelle sacre Scritture che i cristiani chiamano Antico Testamento.

In sintesi, possiamo dire che Antico e Nuovo Testamento, Gesù e sacra Scrittura di Israele appaiono qui inseparabili. La nuova dinamica della sua missione, la riunione di Israele e delle nazioni, corrisponde alla dinamica profetica dello stesso Antico Testamento. La riconciliazione nel riconoscimento comune del regno di Dio, della sua volontà come via, è il nucleo della missione di Gesù, in cui la persona e il messaggio sono in separabili: questa missione è già operante nell'istante in cui egli giace ancora muto nella mangiatoia. Non si è capito nulla di lui se non si entra con lui nella dinamica della riconciliazione.





2. Gesù e la Legge: non abolizione ma «compimento»

Tuttavia la grande visione di questo testo lascia aperta una domanda: come si realizza storicamente ciò che appare qui prefigurato nell'immagine della stella e degli uomini che la seguono? L'immagine storica di Gesù, il suo messaggio e la sua opera corrispondono a questa visione o non finiscono proprio per contraddirla?

Ora non c'è nulla di tanto discusso quanto la questione del Gesù storico. Il Catechismo, come libro della fede, muove dalla convinzione che il Gesù dei Vangeli è l'unico Gesù autenticamente storico. Partendo da questo presupposto esso presenta anzitutto il messaggio di Gesù usando un'espressione riassuntiva di tutto, «Regno di Dio», in cui sono compresi i diversi aspetti del messaggio di Gesù, di modo che essi ricevono il loro senso e il loro contenuto concreto proprio a partire di qui (541-560).

Poi il Catechismo mostra la relazione Gesù-Israele in tre ambiti di riferimento: Gesù e la Legge (577-582), Gesù e il Tempio (583-586), Gesù e la fede d'Israele nel Dio unico e Salvatore (587-591). Passa quindi a esaminare il destino finale di Gesù: la sua morte e resurrezione, in cui i cristiani vedono realizzato e portato alla sua massima profondità teologica il mistero pasquale di Israele.

Gesù e Israele

Qui ci occuperemo in particolare del capitolo centrale su Gesù e Israele, che è fondamentale anche per l'interpretazione del concetto di regno di Dio e per la comprensione del mistero pasquale. Ora, sono proprio i temi della Legge, del Tempio, dell'unicità di Dio a portare in se tutta la carica esplosiva delle lacerazioni ebraico-cristiane. È possibile comprenderli in maniera storicamente corretta, coerente con la fede e nel primato della riconciliazione?

A dare di farisei, sacerdoti e giudei un'immagine generalmente negativa non sono state solo le prime interpretazioni della storia di Gesù. Proprio la letteratura liberale e moderna ha riportato in auge il cliché delle contrapposizioni: farisei e sacerdoti vi compaiono come sostenitori di un rigido legalismo, come rappresentanti della legge eterna del potere costituito, delle autorità religiose e politiche, che impediscono la libertà e vivono dell'oppressione altrui. In linea con queste , interpretazioni ci si pone a fianco di Gesù e si ritiene di continuare la sua battaglia, impegnandosi contro il potere clericale nella Chiesa e contro l'ordine stabilito nello Stato. Le immagini del nemico di certe battaglie moderne per la libertà si confondono con le immagini della storia di Gesù e tutta la sua storia è in fondo interpretata, in tale prospettiva, come una battaglia contro il dominio dell'uomo sull'uomo mascherato dalla religione, come l'avvio di quella rivoluzione in cui egli ha sì dovuto soccombere, ma che proprio con la sua sconfitta ha trovato un inizio che ora deve portare alla vittoria definitiva. Se Gesù dev'essere visto così, se la sua morte va intesa in un contesto del genere, il suo messaggio non può essere la riconciliazione.

Fedeltà di Gesù alla Legge

È di per se chiaro che il Catechismo non condivide questa ottica. Per tali questioni esso si attiene soprattutto all'immagine di Gesù del Vangelo di Matteo e vede in Gesù il Messia, il più grande nel regno dei cieli; come tale egli si sapeva obbligato a «osservare la Legge, praticandola nella sua integralità fin nei minimi precetti» (578).

Il Catechismo collega dunque la particolare missione di Gesù alla sua fedeltà alla Legge; vede in lui il Servo di Dio, che porta davvero il diritto (Is 42,3) e diventa perciò «Alleanza del popolo» (Is 42,6; Catechismo 580). Il nostro testo è dunque molto lontano dai superficiali tentativi di armonizzazione della storia di Gesù carica di tensioni. E anziché interpretare il suo cammino in modo superficiale, nel senso di un presunto attacco profetico al rigido legalismo, cerca di far emergere la sua autentica profondità teologica.

Lo si vede chiaramente nel passo che segue: «Il principio dell'integralità dell'osservanza della Legge, non solo nella lettera ma nel suo spirito, era caro ai farisei. Mettendolo in forte risalto per Israele, essi hanno condotto molti Ebrei del tempo di Gesù a uno zelo religioso estremo. E questo, se non voleva risolversi in una casistica "ipocrita", non poteva che preparare il Popolo a quell'inaudito intervento di Dio che sarà l'osservanza perfetta della Legge da parte dell'unico Giusto al posto di tutti i peccatori» (579). Questo pieno adempimento della Legge implica che Gesù prenda «su di sé "la maledizione della legge" (Gal 3 ,13), in cui erano incorsi coloro che non erano rimasti fedeli "a tutte le cose scritte nel libro della Legge" (Gal 3,10» (580). La morte in croce trova così una spiegazione teologica a partire dall'intima solidarietà con la Legge e con Israele; in questo contesto il Catechismo pone un legame con il giorno dell'Espiazione e intende la morte di Cristo come il grande evento espiativo-conciliativo, come piena e completa realizzazione di ciò che i segni del giorno dell'Espiazione significano (433; 578).


Compimento della Torah mediante la Legge del Vangelo

Con queste affermazioni siamo giunti al centro del dialogo ebraico-cristiano, al decisivo punto nodale tra riconciliazione e lacerazione.

Prima di proseguire nell'interpretazione della figura di Gesù che stiamo qui delineando, dobbiamo ancora chiederci che cosa significa questa visione della figura storica di Gesù per l' esistenza di coloro che si sanno radicati nell' «olivo di Israele», nella figliolanza di Abramo.

Laddove il conflitto di Gesù con il giudaismo del suo tempo viene presentato in maniera superficialmente polemica, si finisce per derivarne un'idea di liberazione che può intendere la Torah solo come una servitù a riti e osservanze esteriori.

La visione del Catechismo, tratta principalmente da Matteo ma in definitiva determinata dall'insieme della tradizione evangelica, porta logicamente a una prospettiva del tutto diversa, che desidero qui" esporre in modo esauriente: «La Legge evangelica dà compimento ai comandamenti della Legge [ = della Torah]. Il Discorso del Signore sulla montagna, lungi dall'abolire o dal togliere valore alle prescrizioni morali della Legge antica, ne svela le virtualità nascoste e ne fa scaturire nuove esigenze: ne mette in luce tutta la verità divina e umana. Esso non aggiunge nuovi precetti esteriori, ma arriva a riformare la radice delle azioni, il cuore, là dove l'uomo sceglie tra il puro e l'impuro, dove si sviluppano la fede, la speranza e la carità[...]. Così il Vangelo porta la Legge alla sua pienezza mediante l'imitazione della perfezione del Padre celeste[...]» (1968).

L'unità tra l'annuncio di Gesù e l'annuncio del Sinai

Questa visione di una profonda unità tra l'annuncio di Gesù e l'annuncio del Sinai viene ancora una volta sintetizzata con riferimento a un'affermazione neotestamentaria, che non è solo comune alla tradizione sinottica, ma ha un carattere centrale anche negli scritti giovannei e paolini: dall'unico comandamento dell'amore di Dio e del prossimo dipendono tutta la Legge e i Profeti (1970; M t 7,12; 22,34-40; M c 12,29-31; Lc 10,25-28; Gv 13,34; Rm 13,8-10). Per i popoli l'inclusione nella discendenza di Abramo si compie concretamente aderendo alla volontà di Dio, in cui precetto morale e confessione dell'unicità di Dio sono inseparabili, come risulta particolarmente chiaro nella versione marciana di questa tradizione, in cui il duplice comandamento è espressamente legato allo Shema' Isra'el, al sì all'unico Dio. All'uomo viene comandato di assumere come criterio la misura di Dio e la sua perfezione.

Con ciò si palesa anche la profondità ontologica di queste affermazioni: con il sì al duplice comandamento l'uomo assolve il compito della sua natura, che è stata voluta dal creatore come immagine e somiglianza di Dio e che, in quanto tale, si realizza nella con divisione dell'amore divino.

Qui, al di là di tutte le discussioni storiche e strettamente teologiche, veniamo a trovarci proprio al cuore della responsabilità presente di ebrei e cristiani dinanzi al mondo contemporaneo. Questa responsabilità consiste precisamente nel sostenere la verità dell'unica volontà di Dio davanti al mondo e di porre così l'uomo davanti alla sua verità interiore, che è al tempo stesso la sua via. Ebrei e cristiani devono rendere testimonianza all'unico Dio, al creatore del cielo e della terra, e lo devono fare in quella totalità che trova espressione esemplare nel salmo 19: la luce della creazione fisica, il sole, e la luce spirituale, il comandamento di Dio, sono inseparabilmente legate l'una all'altra. Nella parola di Dio e nel suo splendore parla lo stesso Dio che è testimoniato nel sole, nella luna e nelle stelle, nella bellezza e pienezza della creazione. «Il sole è onore del cielo, ma la tua legge, o Signore, è ancora più grande».




L'interpretazione che Gesù dà della Legge: conflitto e riconciliazione

Ora però si pone inevitabilmente la domanda: una simile visione del legame tra Legge e vangelo non è forse un arbitrario tentativo di armonizzazione? Come si spiega allora il conflitto che ha portato Gesù sulla croce? Tutto ciò non è in contrasto con l'interpretazione della figura di Cristo dataci da Paolo? Non viene così smentito l'intero insegnamento paolino sulla grazia a favore di un nuovo moralismo e con ciò non viene annullato l'articulus stantis et cadentis ecclesiae, la novità essenziale del cristianesimo?

La parte morale del Catechismo, da cui abbiamo tratto l'esposizione fin qui presentata della via cristiana, su tale punto corrisponde pienamente a ciò che in precedenza avevamo desunto dalla parte dogmatica relativa alla figura di Cristo. A ben vedere, da questo fatto emergono due aspetti essenziali, in cui è racchiusa la risposta alle nostre domande.

La profonda compenetrazione dei due Testamenti

Con la presentazione appena esposta dell'intima continuità e coerenza tra Legge e vangelo, il Catechismo resta rigorosamente all'interno della tradizione cattolica, così come è stata formulata soprattutto da Agostino e Tommaso. In essa il rapporto fra Torah e annuncio di Gesù non è mai stato visto in chiave dialettica, per cui Dio apparirebbe nella Legge sub contrario, e dunque come avversario di se stesso [1]. In essa non vigeva la dialettica, bensì l'analogia, lo sviluppo nell'intima corrispondenza, in conformità con la bella affermazione di sant' Agostino: nell'Antico Testamento è nascosto il Nuovo, nel Nuovo è manifesto l'Antico. Per illustrare la profonda connessione tra i due Testamenti che ne deriva, il Catechismo cita un testo molto bello di san Tommaso: «Ci furono [...], nel regime dell' Antico Testamento, anime ripiene di carità e della grazia dello Spirito Santo, le quali aspettavano soprattutto il compimento delle promesse spirituali ed eterne. Sotto tale aspetto, costoro appartenevano alla nuova legge. Al contrario, anche nel Nuovo Testamento ci sono uomini carnali [...]» (1964; Summa theologiae, I-II, 107, 1, ad 2).


La Torah come creazione unitaria
Con ciò si è anche già detto che la Legge viene letta profeticamente, nella tensione interiore della promessa. Quel che significa una simile lettura dinamico-profetica emerge nel catechismo dapprima in una duplice forma: la Legge è portata alla sua pienezza mediante il rinnovamento del cuore (1968); esteriormente ciò ha come conseguenza il venir meno delle osservanze rituali e giuridiche (1972). A questo punto si pone però una nuova domanda: come è potuto accadere? Come si concilia tutto ciò con il compimento della Legge fino all'ultimo iota? Poiché, in effetti, non si possono separare i principi morali generalmente validi e le disposizioni rituali e giuridiche transitorie senza distruggere la stessa Torah, la quale è di per sé una creazione unitaria, che come tale si sa debitrice della parola che Dio ha rivolto a Israele. L'idea secondo cui vi sarebbe da una parte la pura morale, che è razionale e universale, e dall'altra dei riti, che sono condizionati dalle circostanze storiche e a cui, in definitiva, si può rinunciare, misconosce del tutto la struttura interna dei cinque libri di Mosè. Il decalogo come nucleo del Pentateuco mostra in maniera sufficientemente chiara che in esso adorazione di Dio e morale, culto ed ethos sono del tutto inseparabili.

Gesù vive fino in fondo nella Legge d'Israele, come mediatore dell' universalità di Dio.

Ci troviamo così davanti a un paradosso: la fede di Israele era indirizzata all'universalità; poiché si rivolgeva all'unico Dio di tutti gli uomini, portava in sé la promessa di divenire la fede di tutti i popoli. Ma la Legge in cui trovava espressione era particolare, riferita in maniera molto concreta a Israele e alla sua storia; in questa forma essa non poteva essere universalizzata. Nel punto nodale di tale paradosso si trova Gesù di Nazareth che, come ebreo, viveva lui stesso fino in fondo nella Legge d'Israele, ma che, al contempo, si sapeva mediatore dell'universalità di Dio. Questa mediazione non poteva avvenire mediante un calcolo politico o un'interpretazione filosofica. In ambedue i casi l'uomo si sarebbe posto al di sopra della parola di Dio e l'avrebbe adattata ai propri criteri. Gesù non ha agito come un liberale, che raccomanda e pratica lui stesso un'interpretazione della Legge aperta e accomodante. Nel confronto tra Gesù e le autorità giudaiche del suo tempo non sono di fronte un liberale e una gerarchia chiusa e irrigidita nel proprio tradizionalismo. Una tale ottica, tanto diffusa, misconosce alla radice il conflitto del Nuovo Testamento; in tal modo non si rende ragione né di Gesù né di Israele.

La sua apertura della Legge Gesù l'ha piuttosto realizzata in senso pienamente teologico, nella consapevolezza e con la pretesa di agire nella più intima unità con Dio, il Padre, proprio in quanto Figlio, di agire cioè nella piena autorità di Dio.

Solo Dio, infatti, poteva interpretare in modo tanto radicalmente nuovo la Legge e proclamare questa trasformazione e conservazione come il significato da lui realmente inteso. L'interpretazione della Legge data da Gesù ha senso solo se è un'interpretazione derivante da un mandato di Dio, se è Dio stesso a spiegare se stesso.

Il conflitto tra Gesù e le autorità giudaiche del suo tempo non riguarda in definitiva questa o quella singola prescrizione legale, ma la pretesa di Gesù di agire ex auctoritate divina, anzi di essere lui stesso questa auctoritas. «lo e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30)


Il conflitto che si conclude sulla croce
Solo spingendosi fino a questo punto si coglie la tragica profondità del conflitto. Da una parte Gesù ha aperto la Legge, ha voluto aprirla non come un liberale, non con una minore fedeltà, ma nella più stretta obbedienza al pieno compimento, a partire dal suo essere una cosa sola con il Padre, ovvero dall'unica realtà in cui Legge e promessa potevano diventare una cosa sola e Israele poteva divenire benedizione e salvezza per i popoli. Dall'altra parte Israele «doveva» vedere in tutto ciò qualcosa di molto più grave della semplice trasgressione di questo o quel precetto, cioè la violazione dell'obbedienza fondamentale, del nucleo originario della rivelazione ricevuta e della sua fede: «Ascolta, Israele, il tuo Dio è un unico Dio».

Qui due diverse obbedienze si scontrano ed entrano in quel conflitto che doveva concludersi sulla croce. Riconciliazione e dissidio appaiono così intrecciati tra loro in un paradosso davvero insolubile.

In questa teologia del Nuovo Testamento che il Catechismo ci presenta, la croce non può quindi essere vista come un incidente in fondo evitabile e neppure come la colpa di Israele, di cui quest'ultimo resterebbe macchiato in eterno, a differenza dei pagani per i quali essa significherebbe la redenzione. Secondo il Nuovo Testamento non ci sono due effetti della croce, uno che condanna e uno che salva, ma uno solo, quello che salva e che riconcilia.


La speranza cristiana come prosecuzione della speranza di Abramo
In questo contesto è importante un passo del Catechismo che interpreta la speranza cristiana come prosecuzione della speranza di Abramo, ricollegandola al sacrificio di Isacco: la speranza cristiana ha cioè «la propria origine ed il proprio modello nella speranza di Abramo». Il testo prosegue ricordando che Abramo fu «colmato in Isacco delle promesse di Dio e purificato dalla prova del sacrificio» (1819). Grazie alla sua disponibilità al sacrificio del figlio Abramo diventa in modo definitivo il padre delle moltitudini, benedizione per tutti i popoli della terra (cfr. Gn 22).

Il Nuovo Testamento vede la morte di Cristo in questa prospettiva, come compimento di tale evento. Ciò significa inoltre che tutte le prescrizioni cultuali dell'Antico Testamento vengono assunte in questa morte e in essa condotte alloro significato più profondo. Tutti i sacrifici sono infatti azioni vicarie, che in questo grande atto di rappresentazione reale da simboli diventano realtà, così che i simboli possono venir meno senza che per ciò si sia rinunciato neppure a uno iota. L'universalizzazione della Torah da parte di Gesù, come la intende il Nuovo Testamento, non consiste nell'estrarre alcune prescrizioni morali universali dalla totalità viva della rivelazione di Dio. Essa mantiene l'unità di culto ed ethos. L'ethos resta fondato e ancorato nel culto, nell'adorazione di Dio, per il fatto che nella croce viene raccolto tutto il culto, anzi, solo nella croce esso si fa pienamente reale. Secondo la fede cristiana, sulla croce Gesù manifesta e adempie la totalità della Legge e la trasmette così ai pagani, che ora possono farla propria in questa sua totalità, divenendo con ciò figli di Abramo.


La croce

Da questo modo di intendere Gesù, la sua pretesa e il suo destino, deriva nel Catechismo il giudizio storico e teologico sulla responsabilità di giudei e pagani riguardo all'evento della crocifissione.



Nessuna colpa collettiva dei giudei
Innanzitutto si pone la questione storica dello svolgimento del processo e dell'esecuzione della condanna. I titoli delle quattro sezioni del Catechismo che trattano questo argomento indicano già l'orientamento: «Divisioni delle autorità ebraiche a riguardo di Gesù», «Gli Ebrei non sono collettivamente responsabili della morte di Gesù». Il Catechismo ricorda in proposito che, secondo la testimonianza degli evangelisti, alcune personalità giudaiche molto stimate erano seguaci di Gesù, anzi, che, secondo Giovanni, poco prima della morte di Gesù «molti dei capi credettero in lui» ( Gv 12,42). Il Catechismo ricorda anche che all'indomani della Pentecoste, stando agli Atti degli Apostoli, «un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede» (At 6,7). Viene inoltre citata l'affermazione di Giacomo secondo cui «parecchie migliaia di Giudei sono venuti alla fede, e tutti sono gelosamente attaccati alla Legge» (At 21,20 ). È così messo in chiaro che il racconto del processo di Gesù non può in alcun modo fondare la tesi di una colpa collettiva degli ebrei; il Vaticano II viene espressamente citato: «Quanto è stato commesso durante la Passione non può essere imputato ne indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, ne agli Ebrei del nostro tempo [...]. Gli Ebrei non devono essere presentati ne come rigettati da Dio, ne come maledetti, come se ciò scaturisse dalla Sacra Scrittura» (597; Nostra aetate 4).

Tutti i peccatori sono autori della Passione di Cristo

Dopo quanto si è finora osservato è chiaro che con tali analisi storiche - per quanto importanti - non si è ancora toccato il vero nodo della questione, poiché la morte di Gesù, secondo la fede del Nuovo Testamento, non è solo un fatto che riguarda la storia esteriore, ma un evento teologico. Il primo titolo nell'analisi teologica della croce è quindi: «Gesù consegnato secondo il disegno prestabilito di Dio»; e ti testo comincia con questa affermazione: «La morte violenta di Gesù non è stata frutto del caso in un concorso sfavorevole di circostanze. Essa appartiene al mistero del disegno di Dio [...]» (599).

Coerentemente, l'analisi delle responsabilità viene conclusa con una sezione dal titolo «Tutti i peccatori furono gli autori della Passione di Cristo». In questo il Catechismo poteva appoggiarsi al Catechismo Romano del 1566. Vi si legge infatti: «Se alcuno cerchi quale sia stata la causa per cui il Figlio di Dio ha subito la dolorosissima passione, troverà che (oltre la macchia ereditaria dei progenitori) furono specialmente i vizi e i peccati commessi dagli uomini dall'origine del mondo sino ad oggi e quelli che si commetteranno in seguito sino alla consumazione dei secoli. [...] E questa colpa è da imputarsi a tutti quelli che troppo spesso cadono nel peccato. Infatti, avendo i nostri peccati determinato N.S. Gesù Cristo a subire il supplizio della croce, certamente quelli che si avvoltolano nei delitti e nelle scellerataggini, per quanto sta in loro, "un'altra volta crocifiggono in se stessi il Figlio di Dio e l'espongono all'ignominia" (Ebr. 6,6)».

Il Catechismo Romano de11566, citato dal nuovo Catechismo (598), aggiunge poi che gli ebrei, secondo la testimonianza dell'apostolo Paolo, «se l'avessero saputo, non avrebbero mai crocifisso il Re della gloria» (1Cor 2,8). Prosegue quindi: «noi invece professiamo di conoscerlo e poi, negandolo con i fatti, pare che leviamo la mani violente contro di lui» (Catech. R. 1,5,11).



Il dramma del peccato umano e l'amore divino
Per chi come cristiano credente vede nella croce non un semplice e casuale fatto storico, ma un vero evento teologico, queste non sono affatto superficiali esortazioni edificanti, di fronte alle quali si deve richiamare il reale svolgimento dei fatti storici; al contrario, solo queste affermazioni si spingono fino al vero nucleo di quell'evento. Tale nucleo consiste nel dramma del peccato umano e dell'amore divino; il peccato umano fa sì che l'amore di Dio per l'uomo prenda la forma della croce. Per questo da una parte il peccato è responsabile della croce, ma dall'altra la croce è la vittoria sul peccato da I parte dell'amore, più forte, di Dio.

Per questo, al di là di tutte le questioni di responsabilità, ciò che in definitiva e più propriamente conta a tale proposito è quanto espresso nella lettera agli Ebrei (12,24), secondo cui il sangue di Gesù ha una voce diversa - più eloquente - da quella del sangue di Abele, del sangue di tutti coloro che nel mondo sono morti ingiustamente. Non invoca punizione, ma è riconciliazione.

Fin da bambino - benché naturalmente non sapessi nulla di tutte le nuove conoscenze che sono state riassunte nel Catechismo - mi risultava incomprensibile che alcuni volessero trarre dalla morte di Cristo una condanna dei giudei, perché questo concetto mi era già entrato nell'anima come qualcosa capace di donarmi una profonda consolazione: il sangue di Gesù non pretende alcuna vendetta, ma chiama tutti alla riconciliazione; come spiega la lettera agli Ebrei, è esso stesso divenuto il giorno permanente della riconciliazione di Dio.

Uno sguardo al compito comune di ebrei e cristiani per il mondo

Con le riflessioni svolte fin qui non si è certo sviscerato fino in fondo il tema proposto, lo si è solo introdotto. Alla luce del Catechismo abbiamo riflettuto sulla relazione tra Gesù e Israele, su ciò che la Chiesa crede riguardo a Cristo e sul suo rapporto con la fede di Israele, limitandoci, in un tema tanto ampio, ad alcuni elementi fondamentali che il Catechismo intende proporre per l'insegnamento della dottrina nella Chiesa cattolica. Si sono quindi poste le basi per affrontare i la questione del rapporto Israele-Chiesa, nella consapevolezza che una trattazione dettagliata richiederebbe uno studio il cui svolgimento andrebbe ben oltre i limiti di questo saggio (e anche oltre gli stessi limiti dell'insegnamento catechistico). Ancor meno si può qui affrontare la grande questione di un i compito comune di ebrei e cristiani nel mondo attuale. Mi pare però che il nucleo fondamentale di tale compito traspaia da quanto si è detto e risalti di per se stesso: ebrei e cristiani devono accogliersi reciprocamente in una più profonda riconciliazione, senza nulla togliere alla loro fede e, tanto meno, senza rinnegarla, ma anzi a partire dal fondo di questa stessa fede. Nella loro reciproca riconciliazione essi dovrebbero divenire per il mondo una forza di pace. Mediante la loro testimonianza davanti all'unico Dio, che non vuole essere adorato in nessun altro modo che attraverso l'unità tra amore di Dio e amore del prossimo, essi dovrebbero spalancare nel mondo la porta a questo Dio, perché sia fatta la sua volontà e ciò possa avvenire in terra così come «in cielo»: «perché venga il Suo Regno».


-------------


[1] Questa frase è stata intesa dai miei uditori (ndr: del card. Ratzinger) come un riferimento all'insegnamento di Lutero sui due Testamenti. In effetti avevo presenti alcuni aspetti del pensiero di Lutero, ma ovviamente ero anche consapevole che un'opera tanto complessa e variegata come quella del riformatore tedesco non poteva essere riassunta adeguatamente in una sola frase. Qui non si può e non si deve affrontare ne, tanto meno, giudicare o addirittura condannare la teologia luterana dei due Testamenti. Si vuole semplicemente accennare a diversi modelli di trattazione del problema, per meglio evidenziare la linea agostiniano-tomistica scelta dal Catechismo.





[Testo tratto dal sito: www.nostreradici.it]

Il sacrificio rimosso in questione

Tornando al Vaticano II, vi troviamo la seguente descrizione di questi rapporti: "La liturgia, mediante la quale, soprattutto nel divino sacrificio dell’Eucaristia, si attua l’opera della nostra redenzione, contribuisce in sommo grado a che i fedeli esprimano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di Cristo e l’autentica natura della vera Chiesa" (ibid. n. 2).
Tutto ciò è diventato estraneo al pensiero moderno e nemmeno trent’anni dopo il concilio, persino tra i liturgisti cattolici, è oggetto di punti interrogativi. Oggi chi parla ancora del sacrificio divino dell’Eucaristia? Certo le discussioni intorno alla nozione di sacrificio sono tornate ad essere sorprendentemente vive, sia da parte cattolica che protestante. Si avverte che in un’idea che ha sempre occupato, sotto molte forme, non soltanto la storia della Chiesa, ma la storia intera dell’umanità, vi deve esserci l’espressione di qualche cosa di essenziale che riguarda anche noi.
Ma nello stesso tempo restano ancora vive ovunque le vecchie posizioni dell’illuminismo: accusa a priori di magia e di paganesimo, sistematiche opposizioni tra rito ed ethos, concezione di un cristianesimo che si libera dal culto ed entra nel mondo profano; teologi cattolici che non hanno per nulla voglia, per l’appunto, di vedersi tacciare di anti-modernità.
Anche se si ha in un modo o nell'altro il desiderio di ritrovare il concetto di sacrificio, ciò che alla fine resta è l’imbarazzo e la critica. Così recentemente Stephan Orth, in un vasto panorama della bibliografia recente consacrata al terna del sacrificio, ha creduto di riassumere tutta la sua inchiesta con le constatazioni seguenti: oggi, persino molti cattolici ratificano il verdetto e le conclusioni di Martin Lutero, per il quale parlare di sacrificio è il più grande e spaventoso errore, è una maledetta empietà.
Per questo motivo vogliamo astenerci da tutto ciò che sa di sacrificio, compreso tutto il canone e considerare solo tutto ciò che è santo e puro. Poi Orth aggiunge: " dopo il Concilio Vaticano II questa massima fu seguita anche nella Chiesa cattolica, per lo meno come tendenza, e condusse a pensare anzitutto il culto divino a partire dalla festa della Pasqua, citata nel racconto della Cena. Facendo riferimento ad un’opera sul sacrificio edita da due liturgisti cattolici di avanguardia, dice in seguito, in termini un po’ più moderati, che appare chiaramente che la nozione di sacrificio della Messa, più ancora di quella del sacrificio della Croce, è nel migliore dei casi una nozione che si presta molto facilmente a malintesi.
Non è necessario che dica che io non faccio parte dei "numerosi" cattolici che considerano con Lutero come il più spaventoso errore e una maledetta empietà il fatto di parlare di sacrificio della Messa". Si comprende parimenti che il redattore abbia rinunciato a menzionare il mio libro sullo Spirito della liturgia che analizza nel dettaglio la nozione di sacrificio.
La sua diagnosi risulta costernante. È anche vera? Io non conosco questi numerosi cattolici che considerano come una maledetta empietà il fatto di comprendere l’Eucaristia come un sacrificio. La seconda diagnosi, più cauta, secondo la quale si considera la nozione di sacrificio della Messa come concetto altamente esposto a malintesi, si presta invece a facile verifica. Ma, se si lascia da parte la prima affermazione del redattore, non trovandoci che una esagerazione retorica, resta un problema sconvolgente che occorre risolvere. Una parte non trascurabile di liturgisti cattolici sembra essere praticamente arrivata alla conclusione che occorre dare sostanzialmente ragione a Lutero contro Trento nel dibattito del XVI secolo; si può del pari ampiamente constatare la medesima posizione nelle discussioni post-conciliari sul sacerdozio.
Il grande storico del Concilio di Trento, Hubert Jedin, indicava questo fatto nel 1975, nella prefazione all’ultimo volume della sua Storia del Concilio di Trento: "il lettore attento... non sarà, leggendo ciò, meno costernato dell’autore, quando si renderà conto del numero di cose, a dire il vero quasi tutte, che, avendo una volta agitato gli uomini, sono di nuovo proposte oggi".
Solo a partire da qui, dalla squalifica pratica di Trento, si può comprendere l’esasperazione che accompagna la lotta contro la possibilità di celebrare ancora, dopo la riforma liturgica, la Messa secondo il messale del 1962.

Joseph Cardinal Ratzinger

Fontgombault, 22-24 juillet 2001