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Enciclica "Caritas in veritate"

Ultimo Aggiornamento: 16/11/2010 00:26
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19/07/2009 01:46
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La dimensione teologico-pastorale della “Caritas in veritate”
di Paolo Asolan*


ROMA, sabato, 18 luglio 2009 (ZENIT.org).- Vari i timori che hanno accompagnato la gestazione dell’enciclica: su tutti, la persuasione diffusa e condivisa che i temi sociali non appartenessero alle corde profonde della teologia e della pastorale di Joseph Ratzinger. Un papa “teologo”: appassionato a questioni di fede e all’affermazione della verità soprattutto ad intra Ecclesiae, solo occasionalmente dedito a questioni ad extra Ecclesiae e soltanto quando si tratti di difendere la possibilità della religione di chiesa nel mondo e nella cultura post-moderni.

1.Carità nella verità: reciproca inclusione di teoria e prassi

Invece il primo dato, emergente fin dal titolo, è l’affermazione dell’unità profonda di verità e di carità, di fede creduta e di vita vissuta, di fides quae e di fides qua. Chi si occupa di teologia pastorale avrà tirato un sospiro di sollievo, ritrovando nella riflessioni introduttive (i nn. 1-7) il filo che trattiene inestricabilmente teoria e prassi, teologia speculativa e teologia pratica. Su tale filo si regge la teologicità non solo della teologia pastorale ma anche della Dottrina sociale della chiesa, nonchè la loro legittimità, tanto ad intra che ad extra. Il tema della reciproca inclusione di teoria e di prassi nonchè della loro specificità è giustificato dall’enciclica a partire da un’unità originaria del conoscere, che possiamo qui riassumere come unità di intelligenza e di amore. Già in Deus caritas est, 10 il papa dimostrava come questo fosse un dato che sporge non solo dall’esperienza umana elementare, ma pure dalla rivelazione cristiana. Si comprende così perchè la teologia si interessi di tutte le questioni pratiche umane, e dunque anche di quelle sociali. Che l’azione sia inscritta nella comprensione, è tanto dato originario dell’uomo quanto nota peculiare della Rivelazione cristiana, la cui attestazione non è mai solo informativa, ma sempre performativa: cioè conversione interiore e cambio della vita. Anche sociale.

2. La Dottrina sociale ha il suo “luogo” nella Tradizione della fede apostolica

“Appartiene da sempre alla verità della fede [...] che la Chiesa, essendo a servizio di Dio, è a servizio del mondo in termini di amore e di verità” (n.11). Tale dato originario è richiamato dal papa attraverso il rapporto che egli stabilisce tra l’enciclica, il Concilio, il magistero sociale precedente e soprattutto la Populorum progressio di Paolo VI (nn. 8-11 e l’intero primo capitolo), omaggiata di un impegnativo riconoscimento: “esprimo la mia convinzione che la Populorum progressio merita di essere considerata come ‘la Rerum novarum’ dell’epoca contemporanea” (n. 8). Questa unità tra pronunciamenti sociali diversi ma tutti con le medesime radici è spiegata dal papa come sviluppo della Tradizione della fede apostolica (n. 10). Si tratta di un tema “classico” e in fondo prevedibile in un pontefice che interpreta il Concilio entro l’ermeneutica della continuità.

Ciò che appare se non nuova almeno ribadita con fermezza, è l’uso di una tale ermeneutica per il corpus della Dottrina sociale. Il che può significare non tanto (come certamente si affanneranno a interpretare – e scrivere – altri, non noi) che al potenziale di emancipazione sociale iscritto nel cristianesimo si vuol mettere la museruola di una riduzione conservatrice, ma che nella chiesa non si è ancora sufficientemente compreso e agito intendendo la Dottrina sociale come “parte integrante della nuova evangelizzazione”. Dunque come un ambito che non può essere trascurato dalla ordinaria predicazione e dalla pastorale ordinaria delle comunità cristiane. La Dottrina sociale – nella sua valenza culturale e con la sua pretesa di offrire non solo precetti, ma anche una visione complessiva dell’uomo e della società, coestensiva alla visione cristiana della vita, è un capitolo strutturale del contributo che la fede cristiana può e desidera offrire al superamento della crisi della ragione moderna occidentale, ricollocando l’uomo nella sua costitutiva relazionalità sociale.

3. Una questione sociale complessa, non solo per via della globalizzazione

Tale “crisi antropologica” è in fondo alla base delle molte cose che non vanno anche in economia, politica e sistemi sociali vari (cfr. n. 34), cosicchè si potrebbe sostenere che la questione sociale oggi viene a coincidere con la “questione antropologica” di ruiniana memoria (cfr. n. 51). La carità nella verità vede urgente ricomporre un intero che sia di nuovo l’uomo-non-scisso: in cui, ad esempio, fede e ragione si sostengono e si “allargano” a vicenda, i regni di Dio tornano ad essere uno (e non uno nella mano destra e un altro nella sinistra, come sosteneva Lutero), l’anima e il corpo non si ignorano tra loro, l’individuo sia parte di una società, e più in generale l’uomo non tratti Dio da nemico.

Tali scissioni - per certi versi senz’altro all’origine della modernità, nonchè di quell’esito che è la differenziazione luhmanniana - necessitano di essere risignificate anche nella sfera sociale della vita a partire da un centro. Questo centro non può essere costitutito da un sottosistema-quale-che-sia (n.34).

La religione cattolica ritiene che dall’incarnazione del Figlio di Dio in poi, un tale centro sia offerto a tutti: in forza dell’unione ipostatica Dio e l’uomo non sono scissi o separati tra loro, così che il papa può sorprendentemente ri-affermare che “l’annuncio di Cristo è il primo e principale fattore di sviluppo” (n. 8; PP n. 16). Questo sviluppo ‘integrale’ si dà entro un’intelaiatura chel’enciclica tesse tra la questione della vita umana, quella del diritto al vangelo e quella sociale. Proprio ricalcando il magistero montiniano, Benedetto XVI lega Humanae vitae (HV), Evangelii nuntiandi (EN) e Populorum progressio (PP). La questione della vita umana (HV), del progresso sociale ed economico (PP) e del diritto al vangelo (EN) si saldano tra loro fondando la dignità inviolabile e l’effettiva possibilità dello sviluppo dei popoli e dei singoli a un livello che non rimanga puramente quello del potere e dell’economia (o del potere dell’economia). Per quanto affermato fin dall’inizio a proposito del legame tra tra teoria e prassi, risulta chiaro che una certa visione della procreazione umana porta implicito un certo legame o non-legame con il Dio rivelato dal vangelo e dunque un certo modello di rapporti sociali ed economici. E così via. Sarà a carico di chi rigetterà l’enciclica esplicitare il proprio apparato teorico a riguardo dell’antropologia e dell’evangelizzazione, implicito in quel rifiuto pratico; e sostenere la congruenza tra la sua posizione e quella espressa da Gesù, così come ci è stata trasmessa finora. Possibilmente, senza creare nuove scissioni.

4. Gv 21, 25 a

Cioè: “Vi sono ancora molte altre cose...” nell’enciclica che meriterebbero di essere riprese. Una osservazione si può ancora fare: quanto è bella la chiesa quando non parla solo di se stessa! Quando il sale o il lievito di cui essa dispone vengono immessi dentro la pasta che è la vita del mondo. Isolare le prese di posizione della Chiesa e trattarle come distillati da laboratorio, senza farli regire con situazioni e contesti concreti, non porta che a un’estenuazione del dato di fede. A dibattiti che, avvitandosi su se stessi, rendono incomprensibile se non inutile la fede, perchè privata del suo essenziale supposto che è non l'uomo astratto, ma quello reale (cfr. RH n. 14).

Che pena se la recezione dell’enciclica in Italia si limitasse al dibattito “meglio per la Chiesa lasciar perdere la bioetica e concentrarsi sulle questioni sociali”- come se non esistesse tra loro la connessione di cui sopra!

Sarà interessante raccogliere le reazioni e i dibattiti di quanti sono impegnati nella pastorale sociale e nella Caritas, più o meno internationalis: ci aiuteranno a coniugare la carità nella verità? O si perpetueranno – anche qui – le “moderne” scissioni: carità/giustizia, evangelizzazione/promozione umana, impegno sociale/vita spirituale, cittadino/cristiano?

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*Don Paolo Asolan insegna Teologia Pastorale all’Istituto Pastorale “Redemptor Hominis” della Pontificia Università Lateranense.










L’ordoliberalismo di Benedetto XVI
di Flavio Felice*


ROMA, sabato, 18 luglio 2009 (ZENIT.org).- La Caritas in veritate non vuole essere un trattato di economia, bensì un documento teologico-pastorale le cui argomentazioni si situano nel punto di congiunzione tra le scienze sociali e l’antropologia cristiana che le giudica e le raccorda. Nella lettura del documento, avvincente e complessa, abbiamo ritenuto opportuno limitarci all’analisi del concetto di mercato, consapevoli della parzialità della scelta e della limitatezza della riflessione.

Il paragrafo 34 dell’enciclica di Benedetto si apre con una dichiarazione il cui valore politico è sin troppo evidente, si consideri l’antiperfettismo di alcuni passi del The Federalist e i presupposti di alcuni padri del costituzionalismo moderno di marca anglosassone: “Talvolta, l’uomo moderno, è erroneamente convinto di essere il solo autore di se stesso, della sua vita e della società. E’ questa una presunzione, conseguente alla chiusura egoistica in se stessi, che discende – per dirla in termini di fede – dal peccato delle origini”. Si tratta di una tale cristallina visione dell’uomo che agisce nella società, ben presente nella storia del pensiero cattolico, si pensi all’antiperfettismo di Sturzo, che consente al Magistero sociale di Benedetto di giudicare come parziali e talvolta infernali le diverse derive materialistiche del XIX secolo: “La convinzione di essere autosufficiente e di riuscire a eliminare il male presente nella storia solo con la propria azione ha indotto l’uomo a far coincidere la felicità e la salvezza con forme immanenti di benessere materiale e di azione sociale”. E, d’altra parte: “La convinzione poi della esigenza di autonomia dell’economia, che non deve accettare ‘influenze’ di carattere morale, ha spinto l’uomo ad abusare dello strumento economico in modo persino distruttivo”.

La riflessione socio-economica della Caritas in veritate non si discosta dall’insegnamento del suo immediato predecessore. I cardini sui quali poggia sono pur sempre il principio di solidarietà e di sussidiarietà. È stato merito di Giovanni Paolo II, ed è un tratto caratteristico del Magistero di Benedetto XVI, sin dalla Deus caritas est, aver mostrato la complementarietà dei due principi, evidenziando l’impossibilità di concepire la sussidiarietà a prescindere da una comprensione altrettanto consistente della solidarietà, dunque, della giustizia sociale.

La “soluzione personalista-relazionale”, ad esempio, proposta da Benedetto XVI sin dal Messaggio per la Pace del 2009, in pratica, incontra il principio di solidarietà sul terreno del principio di sussidiarietà: il tema dell’esercizio della giustizia commutativa non è disgiunto, bensì assume significato autentico nella pratica della virtù della giustizia distributiva. È questo il tema trattato da Benedetto XVI nel paragrafo 35 in merito alla complementarietà del mercato rispetto ad altre dimensioni della alla vita sociale. In primo luogo, scrive Benedetto, “Il mercato, se c’è fiducia reciproca e generalizzata, è l’istituzione economica che permette l’incontro tra le persone, in quanto operatori economici che utilizzano il contratto come regola dei loro rapporti e che scambiano beni e servizi tra loro fungibili, per soddisfare i loro bisogni e desideri. Il mercato è soggetto ai principi della cosiddetta giustizia commutativa, che regola appunto i rapporti del dare e del ricevere tra soggetti paritetici”. Il mercato ci viene presentato come la più alta forma di collaborazione tra persone che non condividono necessariamente gli stessi fini. Il mercato si fonda sul principio contrattualistico della “reciprocità”, esso ovviamente non è il dono e neppure la rapina; sappiamo bene che la vita degli uomini non si risolve nel mercato, ma relegare il mercato tra le relazioni utilitaristiche, oltre ad essere un errore logico e storico, appare sempre più un errore pratico e, alla lunga, potrebbe risolversi in un errore politico. La catallassi, il mercato, è la tipologia sociale propria degli uomini liberi che consapevolmente cum-petono per ottenere il miglior risultato possibile, in ordine all’allocazione di beni scarsi e disponibili; ciò che non è scarso e non è disponibile evidentemente non entra e non deve entrare nella logica di mercato.

È in questo contesto che Benedetto XVI pone l’accento sull’importanza della giustizia distributiva per l’esistenza della stessa economia di mercato, in quanto in grado di offrire i fattori extracontrattuali necessari affinché un contratto possa essere stipulato e al minor costo possibile: “Infatti il mercato, lasciato al solo principio dell’equivalenza di valore dei beni scambiati, non riesce a produrre quella coesione sociale di cui pure ha bisogno per ben funzionare”. E continua: “Senza forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca, il mercato non può pienamente espletare la propria funzione economica. Ed oggi è questa fiducia che è venuta a mancare, e la perdita della fiducia è una perdita grave”. È in questa atmosfera concettuale, oltre che pastorale, che emerge un’affermazione di grande valore propositivo: “Non si tratta solo di correggere delle disfunzioni mediante l’assistenza. I poveri non sono da considerare un ‘fardello’, bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente economico”. In queste parole sono presenti tutti i temi affrontati da Giovanni Paolo II in Sollicitudo rei socialis (1987) e in Centesimus annus (1991). Argomenti che spinsero alcuni commentatori dell’epoca a parlare di barefoot capitalism, un capitalismo a piedi scalzi che ricorda le analisi dell’economista peruviano Hernando De Soto, ma anche quella decisamente più vicina a noi di “capitalismo popolare” di Luigi Sturzo.

Per questa ragione, il tema dell’integralità e dell’indivisibilità della libertà e con essa dello sviluppo umano è espresso da Benedetto XVI nella teorizzazione dell’impossibilità del mercato di auto fondarsi. È una questione particolarmente spigolosa che vede spesso in disaccordo anche coloro che sul significato “positivo e fondamentale del mercato” generalmente concordano. Il mercato per Benedetto XVI vive e prospera in forza delle virtù come l’onestà, la fiducia, la simpatia, ma non è in grado necessariamente di crearle da solo; e, qualora dovesse promuoverle, lo fa solo nella misura in cui i soggetti che vi operano scelgono di vivere secondo virtù e, così facendo, per usare un argomento tipicamente smithiano, anche inintenzionalmente finiscono per lubrificare i meccanismi del corpo sociale. Scrive Benedetto XVI: “È interesse del mercato promuovere emancipazione, ma per farlo veramente non può contare solo su se stesso, perché non è in grado di produrre da sé ciò che va oltre le sue possibilità. Esso deve attingere energie morali da altri soggetti, che sono capaci di generarle”.

La prospettiva di Benedetto XVI è sì un nuovo ordine mondiale, così come all’indomani della seconda guerra mondiale lo fu per i padri dell’“ordoliberalismo” alla Eucken, alla Böhm, alla Grossman-Dörth, alla Rüstov, alla Röpke, alla Müller-Armack, solo per citare alcuni tra gli intellettuali tedeschi che ricostruirono la Germania e posero le basi culturali ed istituzionali dell’Unione Europea. Si trattava, e nella riflessione di Benedetto XVI si tratta, ad ogni modo, di un’idea di ordine economico e di ordinamento politico mondiale anch’essi ispirati al principio di sussidiarietà orizzontale e verticale, se non si vuole cadere nella trappola hobbesiana, di un Leviathan globale le cui prerogative sovrane non appaiano più circoscritte neppure dalle pur deboli barriere nazionali.

In definitiva, Benedetto XVI sembrerebbe rinviare al significato “ordolibelarale” di ordine e di ordinamento; “ordine” e “ordinamento” appaiono una variabile determinante per la definizione e l’apprezzamento di un dato mercato. È, in breve, l’idea che i succitati autori avevano dell’economia sociale di mercato (senza confonderla con ibridi nostrani o renani). Fuori da ogni logica dogmatica: statalista-dirigista o anarco-libertaria che sia, Benedetto XVI sembra ripeterci che non esiste il “mercato nudo e crudo”; per intenderci, è sterile soffermarsi sugli “stili economici”, così come denunciati da Eucken nei suoi Fondamenti dell’economia politica (1939). Il mercato è un sistema relazionale, la cui cifra “civile” è data dalla capacità dei regolatori di individuare con metodo cooperativo (partecipativo-democratico) le procedure che consentano agli operatori del mercato la condivisione delle medesime regole (n. 24). Per il rispetto di tali regole è necessario, sebbene nella logica antropologica espressa dalla DSC non ancora sufficiente, predisporre per via sussidiaria un sistema di istituzioni nazionali e sovranazionali che ne salvaguardi la certezza e la trasparenza operativa, avendo a cuore l’ampliamento dei margini di libertà integrale degli operatori, presupposto indispensabile per ogni forma di sviluppo.

In definitiva, la critica di Benedetto ai sistemi economici non si comprende al di fuori del dato antropologico di partenza (n. 25), e dell’implicito rifiuto dell’assunto secondo il quale è necessario liberare l’uomo dall’idea di Dio perché l’uomo possa essere libero. Quello antropologico è il vero problema della filosofia cristiana contemporanea e anche della Dottrina Sociale, anche se troppi interpreti lo sottovalutano, riducendo così gli insegnamenti della Chiesa a mere visioni sociologiche ad uso di particolari visioni politiche, non di rado estranee alle intenzioni magisteriali. Scrive Benedetto: “Un Cristianesimo di carità senza verità può venire facilmente scambiato per una riserva di buoni sentimenti, utili per la convivenza sociale, ma marginale” (n. 4).

Appare con chiarezza che oggetto della critica al paradigma economico dominante non siano la proprietà privata, il mercato o il perseguimento del profitto, che Benedetto XVI, in sintonia con il suo predecessore invece ha saputo analizzare ed anche ridefinire, quanto il riduzionismo materialistico. Le attività economiche, al pari di qualsiasi altra dimensione dell’agire umano, non si realizzano mai in uno vuoto morale o in un mondo virtuale, ma all’interno di un determinato contesto culturale, le cui matrici possono essere riconosciute e apprezzate ovvero trascurate e disprezzate. Quando un sistema sociale nega il valore trascendente della persona umana (in ambito politico, economico e culturale) si rivela da se stesso come disumano, e merita di essere criticato: “non può ‘avere solide basi una società che […] si contraddice radicalmente accettando e tollerando le più diverse forme di disistima e violazione della vita umana, soprattutto se debole ed emarginata’” (n. 15). In questa prospettiva, una sana economia di mercato è sempre limitata da un ordine giuridico che la regola e da istituzioni morali, come ad esempio la famiglia e la pluralità dei corpi intermedi, che interagiscono con essa e la influenzano, essendone esse stesse influenzate.



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Il prof. Flavio Felice è Presidente del Centro Studi Tocqueville-Acton









Il quadro giuridico ed istituzionale del mercato di Benedetto XVI
di Fabio G. Angelini*


ROMA, sabato, 18 luglio 2009 (ZENIT.org).- La pubblicazione della prima enciclica sociale di Benedetto XVI a pochi giorni dal G8 dell’Aquila non pare essere una semplice coincidenza. Si tratta, infatti, di due eventi di straordinaria importanza perché saremo presto chiamati a scegliere quale modello di sviluppo vogliamo per i nostri figli.

E sul punto le opzioni a disposizione sembrano essere sostanzialmente due: ricercare, attraverso le azioni umane e gli strumenti economici, politici e sociali a nostra disposizione, la felicità umana nel solo benessere materiale; oppure, riconoscendo i limiti e la fallibilità della nostra conoscenza e degli strumenti in nostro possesso, concentrare gli sforzi nella ricerca di un modello di sviluppo integrale della persona, intesa sia nella sua dimensione materiale sia in quella spirituale.

L’enciclica “Caritas in veritate” [da una prima, sommaria e selettiva lettura], nel sottolineare come “senza forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca il mercato non può pienamente espletare la propria funzione economica”, indica una chiara visione dell’economia di mercato. Delinea un sistema economico quanto più lontano da logiche dirigistiche e statalistiche, incentrato invece sul libero scambio e su una concezione del mercato che, riconoscendo la propria fallibilità, si apre a valori come solidarietà, la gratuità, la fiducia.

Un mercato concepito in chiave meramente produttivistica ed utilitaristica, in cui la persona non è considerata nella sua integrità, a lungo andare si manifesta per quello che è, cioè, come uno strumento incapace di assicurare un sviluppo non meramente consumistico e materialistico. Al contrario, in una “economia sociale di mercato” [un mercato che assume la cultura delle regole come cifra di civiltà], l’uomo - con la sua azione, la sua creatività e la sua capacità di innovare - viene posto al centro dei processi di mercato, fino a divenirne il fine.

Per far questo però, il mercato non può bastare a se stesso. Esso necessità di altri strumenti quali gli ordinamenti giuridici, i sistemi di controllo sociale extragiuridici, un’etica che contempli la cultura delle regole ed un sistema d interventi pubblici conformi al mercato, capaci di perseguire efficacemente gli interessi “civili” dei singoli. Si tratta di strumenti che devono operare all’interno del sistema economico ed intervenire in chiave sussidiaria al fine di lubrificare gli ingranaggi del libero mercato. Da un lato, accrescendo la fiducia e la correttezza tra gli operatori e garantendo la coesione sociale, dall’altro, scongiurando il rischio concreto che nella trama delle relazioni di mercato l’uomo venga ridotto a mero contraente, perdendo di conseguenza quel valore intrinseco che è invece proprio di ogni singola persona indipendentemente da ciò che essa è in grado di scambiare nel mercato

I prodotti finanziari-assicurativi costruiti per distribuire il più possibile i rischi derivanti dall’erogazione del credito, la delocalizzazione industriale concepita non come strumento di solidarietà ma di sfruttamento a fini produttivi di manodopera a basso costo, le politiche pubbliche di incentivazione ai consumi delle famiglie finalizzate all’aumento del PIL anche in condizioni di crescita demografica pari a zero (si veda la vicenda dei mutui subprime), la perversa concorrenza “a ribasso” tra ordinamenti giuridici in ambito sovranazionale (specie in materia di diritti sociali), le politiche di deregulation anche in settori sensibili come la finanza e il credito, l’assenza nel diritto globale dell’economia di un soddisfacente bilanciamento tra valori economici e valori non economici, rappresentano strumenti distruttivi del mercato e cioè, gli esiti di un’economia concepita in modo slegata rispetto alla logica del dono che è invece immanente nell’economia di mercato auspicata da Benedetto XVI.

Quanto detto ci mette tutti nelle condizioni di riflettere sulle possibili exit strategies con una prospettiva parzialmente diversa rispetto a quella con cui siamo soliti analizzare l’attuale crisi economica. Ci invita ad abbandonare quella concezione che vorrebbe l’economia affrancata dalla morale e che nega l’utilità - entro certi limiti e a determinate condizioni - della politica, delle istituzioni e delle regole per il corretto funzionamento del mercato.

Nell’esperienza degli Stati nazionali, quando ancora i confini dello Stato e quelli del mercato coincidevano, non sempre la politica ha dato prova di saper governare l’economia senza lasciarsi prendere dalla tentazione dirigistica. Del pari, non sempre le regole sono state in grado di promuovere la libertà economica, assicurando un’efficace tutela degli interessi pubblici. Ma quando le caratteristiche dell’economia post-industriale e la globalizzazione hanno segnato la fine di questo modello, si è venuta a creare una situazione di ingovernabilità del sistema economico e di eccessiva conflittualità intersoggettiva in parte riconducibile alla frammentazione dei pubblici poteri il cui intervento si basa sempre più su meccanismi e procedure di tipo non democratico, slegato dal circuito della rappresentanza politica.

In questo mutato contesto, l’insufficienza dei tradizionali strumenti giuridico-istituzionali tesi a promuovere il corretto funzionamento del mercato (tra cui rientra tanto la finanza pubblica, quanto la disciplina dei mercati finanziari, i servizi pubblici e l’azione delle autorità indipendenti), accompagnata dall’affermazione di un nuovo sistema valoriale spiccatamente egoistico e indifferente al bene di chi mi passa accanto, hanno permesso che nel mercato globale si facesse largo una visione economicistica dell’esistenza da cui è scaturita una preoccupante confusione tra fini (la persona) e mezzi (l’economia).

Perciò, se da un punto di vista culturale ed antropologico occorre soffermarsi sulla necessità di rinnovare il “contratto sociale” su cui si fonda il capitalismo, da un punto di vista giuridico-istituzionale, interrogarsi sulle possibili exit strategies significa avviare una riflessione su quali possano essere i mezzi attraverso cui, nonostante la globalizzazione e la persistente frammentarietà degli ordinamenti giuridici, assicurare al mercato oltre all’esercizio della virtù della giustizia commutativa, quella giusta dose di giustizia distributiva, senza la quale neppure la prima può essere esercitata. Si tratta, in altri termini, dell’affascinante tema della governance dell’economia globale e del problematico rapporto tra politica, diritto e mercato la cui soluzione non può che essere l’attuazione del principio di sussidiarietà.

L’ormai irreversibile crisi degli Stati nazionali, la frammentazione dei pubblici poteri e il nuovo rapporto tra società e diritto che ne è scaturito, la sussistenza di un articolato insieme di norme e regole e nel contempo di intersezioni fra diversi ordinamenti giuridici nazionali ed ultranazionali ove è assente qualsiasi forma di regolamentazione, deve spingere i potenti della terra verso il rafforzamento (anche politico) di una costituzione giuridico-istituzionale del mercato globale, favorendo il bilanciamento fra il libero mercato e quei valori extra economici il cui rispetto è essenziale per uno sviluppo equilibrato degli scambi e delle regolazioni in ambito sovranazionale.

Nell’impossibilità di immaginare la creazione di un vero e proprio Stato globale [ma anche la rischiosità che un simile evento comporterebbe], un passo importante (e forse più efficace) sarebbe quello di riflettere sulla possibilità di dar vita ad una vera e propria costituzione economica globale (a cui dovrebbero ancorarsi i global legal standards) capace di porre, nel rispetto della libertà dei singoli, poche e semplici regole a presidio degli interessi generali e del mercato stesso e di impedire che la concorrenza tra ordinamenti dia luogo ad una corsa al ribasso capace di stravolgere qualsiasi valore e tutela della persona. In questo nuovo contesto giuridico-istituzionale gli Stati nazionali (e, nel nostro caso, l’Europa) sarebbero chiamati ad intervenire, attraverso gli strumenti a propria disposizione, in chiave sussidiaria e conforme al mercato con l’unico fine di assicurare quella tutela della dimensione integrale della persona che tanto nelle economie chiuse quanto nella globalizzazione è mancata.



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Fabio G. Angelini è Direttore del Centro Studi Tocqueville-Acton

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