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Enciclica "Caritas in veritate"

Ultimo Aggiornamento: 16/11/2010 00.26
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Pubblicata la "Caritas in veritate" in latino

CITTA' DEL VATICANO, mercoledì, 16 settembre 2009 (ZENIT.org).- L'ultima Enciclica di Benedetto XVI “Caritas in veritate”, è stata stampata dalla Libreria Editrice Vaticana in latino ed è disponibile anche sul sito della Santa Sede (www.vatican.va).

Recentemente il portale vaticano ha aperto una nuova sezione linguistica dedicata ai documenti in latino.

Il documento, al numero 36, analizza così nella lingua di Cicerone la crisi attuale: "Summa provocatio quae nobis ante oculos versatur, emersa e quaestionibus circa progressionem, hoc globalizationis tempore, et urgentior in dies ob crisim oeconomicam-nummariam, in eo est ut demonstret tam cogitationibus quam moribus, quod non solum tradita principia ethicae socialis, qualia sunt integritas, honestas et responsalitas, neque neglegi neque mitigari possunt, verum etiam quod in relationibus mercatoriis principium gratuitatis et logica doni uti manifestatio fraternitatis possunt et debent locum invenire intra consuetam actionem oeconomicam".


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La “Caritas in veritate” e il mondo del lavoro (II)
L'Arcivescovo Crepaldi presenta l’enciclica al Comitato esecutivo della CISL



ROMA, giovedì, 17 settembre 2009 (ZENIT.org).- Per la rubrica di Dottrina sociale della Chiesa riportiamo di seguito la seconda parte dell'intervento pronunciato il 9 settembre da mons. Gianpaolo Crepaldi, Arcivescovo-Vescovo di Trieste e Presidente dell’Osservatorio internazionale “Cardinale Van Thuân”, in occasione della presentazione dell’enciclica “Caritas in veritate” al Comitato esecutivo della CISL

La prima parte è stata pubblicata il 10 settembre scorso.

* * *

6. Qualcuno ha osservato che la Caritas in veritate si occupa poco del lavoro e del sindacato[1]. Se consideriamo lo spazio espressamente dedicato a questi problemi si può forse appoggiare questa valutazione. Ma se, come credo sia giusto fare, si tengono presenti le molteplici indicazioni che possono illuminare il mondo del lavoro, come per esempio quelle da me appena indicate, possiamo avere un quadro diverso. Vediamo allora, a questo punto della nostra riflessione, quali sono le ripercussioni nel mondo del lavoro della prospettiva generale che ho sopra indicato, ossia del precedere del ricevere sul fare.

Prima di tutto vale la pena fare almeno una breve riflessione su un aspetto che di solito viene scansato perché troppo retorico, ma che invece, a mio avviso, ha un considerevole significato pratico e concreto. Anche per il lavoro vale il principio che il suo scopo va oltre se stesso: scopo del lavoro non è il lavoro. Questo perché nel lavoro, in ogni lavoro, c’è qualcosa di gratuito, dato che la persona che lavora è sempre di più del suo lavoro. Era in fondo questa la distinzione tra lavoro in senso soggettivo e lavoro in senso oggettivo della Laborem exercens di Giovanni Paolo II. Di conseguenza c’è sempre una quota di lavoro non pagato o, meglio, che esula dal contratto di lavoro stesso, che si presuppone e che è l’anima stessa del lavoro[2]. Anche per il lavoro vale il principio che i presupposti che non si possono produrre, sono le cose più importanti. E più concrete ed utili, alla fine. Infatti la vera ricchezza prodotta dal lavoro è soprattutto dovuta a questa parte non quantificabile, che esula dai numeri delle statistiche. Il lavoro come vocazione, possiamo dire, è l’aspetto economicamente più rilevante del lavoro. Il lavoro come tecnica è l’aspetto meno rilevate, anche economicamente. Tanto è vero che molti analisti si sono chiesti se una delle cause della crisi finanziaria ed economica sia proprio questa: l’indebolimento della percezione di quanto nel lavoro c’è necessariamente di irriducibile. Si sta perdendo il senso del lavoro come vocazione. Ripeto: non si tratta di retorica se ciò figura tra le possibili cause – e non all’ultimo posto – della crisi che stiamo attraversando. Mi sembra che questo sia importante per il sindacato, perché fa da linea portante per un certo modo di fare contrattazione. Si dice sempre, o spesso, che nella contrattazione si deve tenere presente la persona del lavoratore. Ma appunto dicendo questo si fa riferimento a quella dimensione del lavoro che trascende il lavoro in senso tecnico e che, se non c’è, debilita anche il lavoro in senso tecnico. Emergono qui aspetti relazionali, ambientali, partecipativi della contrattazione di notevole importanza per un sindacato moderno.

7. La Caritas in veritate ha alcuni passaggi molto interessanti e di grande novità quando afferma, con un certo coraggio per una enciclica, che oggi le espressioni profit e non profit non sono più sufficienti (n. 41). Vedo in questa affermazione una notevole capacità di lettura dei fenomeni attuali ed anche una grande capacità di indicare percorsi da battere. In effetti, la quantità di lavoratori che opera in contesti non indirizzati dal self interest sono molti: «I mercati degli economisti – interazioni di attori economici individualistici, competitivi e self-interested – sono veramente molto difficili da trovare. La maggior parte della gente lavora a casa o in grandi organizzazioni – imprese, università, ospedali. Molti lavorano nei vari settori e agenzie del governo, che gioca un ruolo economico dominante non di mercato. Il lavoro domestico è chiaramente una attività non di mercato, ma così è presumibilmente anche per la maggior parte del lavoro all’interno di organizzazioni basate sul mercato. Come entità, queste possono essere competitive e self-interested (se si possono attribuire questi aggettivi a delle entità), ma per le persone che vi lavorano esse sono prima di tutto organizzazioni gerarchiche che promuovono uno sforzo cooperativo verso certi beni. Se si guarda alla moderna economia come un tutto, la competizione, che pure è presente, svolge un ruolo meno significativo delle leggi, dei regolamenti e dei costumi»[3].

8. Oltre che un dato di fatto così motivabile, l’osservazione di Benedetto XVI è confermata dalle tendenze in corso. Un’impresa sociale, nella forma per esempio della cooperativa, non è propriamente né profit né non profit. Una Società per azioni che stabilisca dei patti parasociali secondo i quali il 30 per cento degli utili vanno destinati a potenziamento delle imprese partners nel terzo mondo; oppure una società di commercio equo e trasparente che garantisca il rispetto delle clausole sociali ma in modo veramente trasparente; oppure una Community Foundation o le imprese che aderiscono alla cosiddetta “economia di comunione”: tutte queste realtà esulano dalla distinzione profit e non profit[4]. Ammettiamo che le scuole, come sembrava da un certo progetto di riforma, si trasformassero in fondazioni: sarebbero collocabili nel profit o nel non profit?

9. Ritengo che il sindacato debba affrontare queste tematiche, uscendo lui per primo da queste dicotomie, di cui è espressione la contrapposizione pubblico / privato, interpretando il nuovo e trovando un significativo rapporto con tutte queste nuove realtà. Qui non si tratta più solo del vecchio “terzo settore”, espressione ormai obsoleta e figlia della medesima contrapposizione profit / non profit. Infatti la Caritas in veritate dice che indispensabili elementi di gratuità ci sono in tutti gli ambiti, senza dei quali niente può funzionare. Il sindacato ha una grande vocazione, quella di favorire la coesione sociale, facendosi portatore di rivendicazioni e di autentici valori, di richieste normative e salariali ma anche di spazi di espressione per la persona, spazi in cui le persone, soprattutto i giovani, i non ancora occupati (n. 64), possano rispondere alla loro chiamata e, così, dare il meglio di sé. Così facendo, il sindacato scoprirà nuovi importanti campi di intervento.

10. Tra questi campi nuovi di intervento vorrei richiamare qui i due principali: la famiglia e la vita. Come ho detto prima, la prospettiva proposta dalla Caritas in Veritate è di vedere nelle persone e nelle cose non una nostra produzione ma un dono di senso che ci responsabilizza all’esercizio di una libertà non arbitraria. Ora, questa esperienza si fa prima di tutto in famiglia, dove l’accoglienza reciproca nell’amore e l’accoglienza della vita insegnano la logica del dono. Questo ci rende fratelli. L’enciclica dice che la vicinanza può essere prodotta ma non la fraternità. Quest’ultima va accolta come un dono. Dove se non nella famiglia facciamo questa esperienza? La Caritas in Veritate spiega così cosa significhi che la famiglia è la cellula della società. Senza l’esperienza della gratuità non c’è fraternità. Se questa esperienza non si fa in famiglia – ossia se la famiglia viene indebolita – tutta la società ne risente. Lo stesso si deve dire della vita. L’enciclica ci ricorda che l’accoglienza della vita comporta una ricchezza economica e che ad essa è legato lo sviluppo.

Questi due grandi temi, unitamente ad altre tematiche particolarmente sensibili presenti nell’enciclica, dai drammi provocati dall’ingegneria bioetica a turismo a sfondo sessuale, mi inducono a fare un’ultima considerazione su una problematica di frontiera sulla quale il sindacato sarà fortemente chiamato in causa in futuro, ma su cui mi sembra non si rifletta a sufficienza. Mi riferisco al diritto all’obiezione di coscienza per tutti i lavoratori che entrano in contatto con disposizioni legislative che impongono loro di partecipare operativamente al non rispetto della vita e della famiglia. Non è il caso che io esemplifichi qui le tante situazioni che già oggi interessano moltissimi lavoratori non solo nel campo sanitario, ma anche in quello giuridico ed amministrativo. Né la carità né la verità possono essere un diritto. Infatti esse sono un dono e non si possono produrre, ma solo accogliere. Esiste però il diritto a cercare la verità e la carità e ad attenersi responsabilmente ad esse una volta scoperte. La Chiesa ha una “missione di verità”. Ma credo che anche il sindacato, nel suo ambito e con le sue modalità, abbia una missione di verità (n. 9). La Chiesa difende la verità dell’uomo e della famiglia perché altrimenti contraddirebbe la creazione. Anche il sindacato, nel suo ambito e con le sue modalità, deve difendere la verità dell’uomo e della famiglia, perché altrimenti diventano impossibili lo sviluppo e la giustizia. Tale difesa passa anche attraverso la difesa della libertà di coscienza del lavoratore.

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1) In senso stretto ne parlano i paragrafi 63 e 64.

2) «Ogni lavoratore è un creatore» (Caritas in veritate 41 che riprende la Laborem exercens).

3) E. Hadas, L’economia, la finanza e il bene: una crisi concettuale cit, p. 53.

4) S. Fontana, L’immateriale nell’economia. Crisi finanziaria e ripensamento di alcune categorie economiche, “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” V (2009) 1, pp. 8-11.
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Lectio magistralis del Card. Bagnasco sulla “Caritas in veritate”


GENOVA, sabato, 19 settembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il testo della Lectio magistralis che il Cardinale Angelo Bagasco, Presidente della Conferenza Episcopale Italiana, ha pronunciato questo sabato mattina nel contesto del convegno di studi dedicato all'ultima enciclica di Benedetto XVI “Caritas in veritate”, tenutosi al Palazzo della Borsa di Genova.

* * *

0. Premessa

La terza Enciclica di Benedetto XVI si snoda con coerente linearità rispetto alle due precedenti (Deus caritas est e Spe salvi) e porta alla luce una connessione che è presente già nello stesso titolo e cioè che “solo nella verità la carità risplende e può essere autenticamente vissuta” (n. 3). Come è noto, il Papa parte da questa persuasione per rileggere in modo critico la “res sociale” di oggi, che va sotto il nome di globalizzazione e che pone una sfida inedita. Infatti “il rischio del nostro tempo è che all’interdipendenza di fatto tra gli uomini non corrisponda l’interazione etica delle coscienze e delle intelligenze” ( n. 9). Per questo si richiede non solo una volontà determinata, ma ancor prima un pensiero lucido che sappia proporre “una visione chiara di tutti gli aspetti economici, sociali, culturali e spirituali” (n. 31) dello sviluppo. Insomma si richiede “l’allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa”, secondo il pressante appello che muove - sin dal suo inizio - il magistero di Benedetto XVI (cfr. Discorso di Ratisbona).

Il richiamo esplicito a Paolo VI e alla Populorum Progressio (1967), così come quello indiretto alla Sollicitudo rei socialis (1987) di Giovanni Paolo II, diventa nella riflessione di Benedetto XVI lo spunto per una importante affermazione di carattere generale e cioè la riaffermazione della Dottrina sociale come un “corpus dottrinale” (n. 12), che affonda le sue radici nella fede apostolica e si colloca a pieno titolo nell’alveo della Tradizione, secondo un processo di rigorosa continuità. Così facendo il Santo Padre intende chiarire il suo punto di vista, che non è ispirato da alcuna situazione sociologicamente intesa, ma rispecchia una precisa prospettiva teologica e cioè che “l’annuncio di Cristo è il primo e principale fattore di sviluppo” (n. 8). La percezione della sfida e l’esigenza di un nuovo pensiero (non solo economico-sociale) in grado di dire al meglio la novità dei fatti che sono sotto gli occhi di tutti e che proprio la recente crisi finanziaria ha ancor più aggravato, spinge a riconsiderare luoghi comuni e pregiudizi inveterati per addentrarci dentro una interpretazione originale del fatto umano della globalizzazione. Guidano la riflessione della Caritas in veritate due presupposti, da cui scaturisce una prospettiva di grande respiro per la vita della società e della Chiesa.

I due presupposti di fondo sono da un lato la convinzione che lo sviluppo non è solo una questione quantitativa, ma risponde piuttosto ad una vocazione e dall’altra il fatto che la giustizia, pure necessaria, non è autosufficiente perché esige la carità, così come la ragione ha bisogno della fede. La prospettiva che emerge è dunque “una visione articolata dello sviluppo” (n 21), che porta a ritenere come la questione sociale sia oggi inscindibilmente legata alla questione antropologica. Vorrei ora, sia pure brevemente, sviluppare questi tre aspetti per giungere ad una osservazione di fondo conclusiva.

1. Lo sviluppo è una vocazione

Affermare che “il primo capitale da salvaguardare e valorizzare è l’uomo, la persona, nella sua integrità: l’uomo infatti è l’autore, il centro e il fine di tutta la vita economico-sociale” (n. 25) significa sottrarre ad un cieco determinismo la lettura della globalizzazione e ribadire che anche questo complesso fenomeno è legato alla variabile umana. Non si dà cioè la fatalità di attenersi solo a dati ritenuti oggettivi e scientifici dimenticando quanto la componente umana giochi un ruolo decisivo nelle scelte che di volta in volta vengono prese. Ciò fa comprendere che lo sviluppo non è un processo rettilineo, quasi automatico e di per sé illimitato, ma è determinato dalla qualità umana degli attori chiamati in causa. Per questo Benedetto XVI invita ad una interpretazione che non si accontenta della semplice analisi delle strutture umane, ma rimanda ad un livello più profondo. “In realtà – egli scrive – le istituzioni da sole non bastano, perché lo sviluppo umano integrale è anzitutto vocazione e, quindi, comporta una libera e solidale assunzione di responsabilità da parte di tutti. Un tale sviluppo richiede, inoltre, una visione trascendente della persona, ha bisogno di Dio: senza di Lui lo sviluppo o viene negato o viene affidato unicamente alle mani dell’uomo, che cade nella presunzione dell’autosalvezza e finisce per promuovere uno sviluppo disumanizzato” (n. 11). Ciò richiede un preciso esame di coscienza, cui l’Enciclica non si sottrae, facendo riferimento ai progressi effettivamente fatti o non fatti nella direzione auspicata dalla Populorum Progressio. Certamente molti risultati sono stati raggiunti, ma la FAO - ancora lo scorso 19 giugno - ha comunicato le sue nuove stime: la fame nel mondo raggiungerà un livello storico nel 2009 con 1, 02 miliardi di persone in stato di sotto nutrizione. La pericolosa combinazione della recessione economica mondiale e dei persistenti alti prezzi dei beni alimentari in molti paesi ha portato circa 100 milioni di persone in più rispetto all’anno scorso oltre la soglia della denutrizione e delle povertà croniche. L’Enciclica rende avvertiti che “gli attori e le cause sia del sottosviluppo sia dello sviluppo sono molteplici, le colpe e i meriti sono differenziati”. Per poi aggiungere: ”Questo dato dovrebbe spingersi a liberarsi dalle ideologie, che semplificano in modo spesso artificioso la realtà, e indurre a esaminare con obiettività lo spessore umano dei problemi” (n. 21). Infatti “i costi umani sono sempre anche costi economici e le disfunzioni economiche comportano sempre anche costi umani” (n. 32). Non si fatica d’altra parte a capire che “l’aumento massiccio della povertà… non solo tende ad erodere la coesione sociale, e per questa via mette in crisi la democrazia, ma ha anche un impatto negativo sul piano economico, attraverso la progressiva erosione del ‘capitale sociale’, ossia quell’insieme di relazioni di fiducia, di affidabilità, di rispetto delle regole, indispensabili ad ogni convivenza civile” (ibidem). Solo se lo sviluppo è una vocazione e non un destino si può sperare di avere ancora margini di cambiamento e soprattutto di trasformazione. Infatti “nonostante alcune sue dimensioni strutturali che non vanno negate ma nemmeno assolutizzate, ‘la globalizzazione, a priori, non è né buona né cattiva. Sarà ciò che le persone ne faranno’. Non dobbiamo esserne vittime, ma protagonisti, procedendo con ragionevolezza, guidati dalla carità e dalla verità” (n. 42).

2. Lo sviluppo richiede la carità oltre la giustizia

Ma come aiutare la ragione a non cedere ad una lettura rassegnata della realtà e soprattutto come aiutarla a far emergere le potenzialità che sono dentro la risorsa che è l’uomo? Una risposta sta certamente nel fatto che già nella Deus Caritas est (n. 28), la Dottrina sociale della Chiesa venga presentata come il luogo in cui la carità purifica la giustizia. Questa purificazione, peraltro, non è altro che un momento di quella più ampia purificazione che la fede è chiamata ad esercitare nei riguardi della ragione. Il concetto di “purificazione” è tutt’altro che negativo, come potrebbe sembrare a prima vista ed è agli antipodi della semplice negazione o della pura condanna. Ciò vuol dire che la giustizia è assunta ma allo stesso tempo potenziata dalla carità. Tra queste due realtà c’è insomma una relazione che va in entrambe le direzioni: per un verso non c’è carità senza giustizia perché si tratterebbe di semplice assistenzialismo, per altro verso non si dà giustizia senza carità perché si finirebbe nelle secche di un arido legalismo.

Arrivare ad intuire l’eccedenza e ancor prima la necessità della carità, vista l’insufficienza della giustizia, è però il frutto di una intuizione che va ben oltre la semplice ragione. Si richiede il recupero di una categoria, quella della fraternità, che, non a caso, Benedetto XVI pone in testa alla relazione tra sviluppo economico e società civile al capitolo terzo della Veritas in caritate. La grande sfida che abbiamo davanti “è di mostrare, a livello sia di pensiero sia di comportamenti, che non solo i tradizionali principi dell’etica sociale, quali la trasparenza, l’onestà e la responsabilità non possono venire trascurati o attenuati, ma che anche nei rapporti mercantili il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità devono trovare posto entro la normale attività economica” (n. 36). Nasce da qui una interessante serie di riflessioni che spaziano dentro il ruolo del non profit e alludono all’ibridazione dei comportamenti economici e delle imprese, aprendo ad approcci inabituali nell’interpretazione dei rapporti internazionali. Per arrivare ad un’affermazione forte:”Lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia” (n. 53). Questa chiara affermazione che dal Vaticano II (GS, n. 77) è un punto fermo richiede in realtà “un nuovo slancio del pensiero” ed obbliga “ad un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione. Si tratta di un impegno che non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in quanto richiede l’apporto di saperi come la metafisica e la teologia, per cogliere in maniera illuminata la dignità trascendente dell’uomo” (n. 53). In tal modo il Papa si fa carico, ancora una volta, di restituire dignità alla domanda su Dio e di riaprire all’interno del dibattito pubblico la questione della fede (cfr. n. 56), che è chiamata a purificare la ragione, così come la carità orienta e finalizza la giustizia, se il mondo non vuole soccombere alle sue logiche disumanizzanti. Si comprende allora perché il Vangelo si riveli il maggior fattore di sviluppo e, di conseguenza, perché la Chiesa dia il proprio apporto allo sviluppo anzitutto quando annuncia, celebra e testimonia Cristo, quando, cioè, adempie alla propria missione di evangelizzazione.

3. Lo sviluppo sociale è la questione antropologica

Il punto di approdo di quanto detto sul rapporto tra giustizia e carità e la prospettiva più originale del testo pontificio è ricondurre la questione sociale alla questione antropologica, marcando la necessaria correlazione che esiste tra queste due dimensioni che stanno o cadono insieme. Per questo Benedetto XVI propone con forza il collegamento tra etica della vita ed etica sociale, dal momento che non può “avere solide basi una società – che mentre afferma valori quali la dignità della persona, la giustizia e la pace – si contraddice radicalmente accettando e tollerando le più diverse forme di disistima e violazione della vita umana, soprattutto se debole ed emarginata” (n. 15). In concreto, questo vuol dire che lo sviluppo vero non può tenere separati i temi della giustizia sociale da quelli del rispetto della vita e della famiglia e che sbagliano quanti in questi anni, anche nel nostro Paese, si sono contrapposti tra difensori dell’etica individuale e propugnatori dell’etica sociale. In realtà le due cose stanno insieme. Un esempio eloquente è dato dalla crescente consapevolezza che la questione demografica, che attiene certamente alla dinamica affettiva e familiare, rappresenti pure uno snodo decisivo delle politiche economiche e perfino del Welfare. Aver sottovalutato l’impatto della famiglia sul piano sociale ed economico riconducendola ad una questione privata, quando non addirittura ad un retaggio culturale del passato, è stata una miopia di cui oggi pagano le conseguenze soprattutto le generazioni più giovani, sempre meno numerose e sempre meno importanti. La saldatura tra etica sociale ed etica della vita è un imperativo categorico anche in altri ambiti sensibili e porta a convincersi ad esempio che l’eugenetica è molto più preoccupante della perdita della biodiversità nell’ecosistema o che l’aborto e l’eutanasia corrodono il senso della legge e impediscono all’origine l’accoglienza dei più deboli, rappresentando una ferita alla comunità umana dalle enormi conseguenze di degrado. Come sottolinea con vigore il Papa:”Se si perde la sensibilità personale e sociale verso l’accoglienza di una nuova vita, anche altre forme di accoglienza utili alla vita sociale si inaridiscono” (n. 28).

Ancora una volta l’Enciclica aiuta a far emergere un più profondo senso dello sviluppo che sa porre in relazione i diritti individuali con un quadro di doveri più ampio, aiutando così ad intendere correttamente la libertà individuale che deve sempre fare i conti anche con la responsabilità sociale. Taluni fenomeni di degrado politico cui assistiamo oggi e che rivelano mancanza di progettualità e resa ad interessi di corto respiro, così come recenti episodi di abbruttimento finanziario che hanno portato al collasso del sistema economico, colpendo le fasce più deboli dei risparmiatori, confermano che l’etica sociale si regge soltanto sulla base della qualità delle singole persone. Lo dice espressamente il Papa:” Lo sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che vivano fortemente nelle coscienze l’appello del bene comune” (n. 71).

4. La questione ambientale: la priorità dell’ecologia umana

Concludo, facendo riferimento ad un tema che ha colpito la pubblica opinione e che può rappresentare una sorta di controprova sperimentale della validità della lettura dello “sviluppo integrale”, che Benedetto XVI propone a tutti gli uomini di buona volontà, sulla scia della grande intuizione della Populorum progressio di Paolo VI. Mi riferisco al tema dell’ambiente, cui è espressamente dedicato una parte significativa del capitolo IV (nn. 48-52) e che rileva una ricorrente preoccupazione nel magistero dell’attuale Pontefice. Scrive Benedetto XVI :”La Chiesa ha una responsabilità per il creato e deve far valere questa responsabilità anche in pubblico. E facendolo deve difendere non solo la terra, l’acqua e l’aria come doni della creazione appartenenti a tutti. Deve proteggere soprattutto l’uomo contro la distruzione di se stesso. E’ necessario che ci sia qualcosa come un’ecologia dell’uomo, intesa in senso giusto. Il degrado della natura è infatti strettamente connesso alla cultura che modella la convivenza umana: quando l’ecologia umana è rispettata dentro la società, anche l’ecologia ambientale ne trae beneficio” (n. 51).

La crisi ecologica dunque non può essere interpretata come un fatto esclusivamente tecnico, ma rimanda ad una crisi più profonda perché ai “deserti esteriori” corrispondono “i deserti interiori” (cfr. Benedetto XVI, Omelia per l’inizio del Ministero petrino, 24 aprile 2005), così come alla morte dei boschi “attorno a noi” fanno da pendant le nevrosi psichiche e spirituali “dentro di noi”, all’inquinamento delle acque corrisponde l’atteggiamento nichilistico nei confronti della vita. Quando infatti l’uomo non viene considerato nell’integralità della sua vocazione e non si rispettano le esigenze di una vera “ecologia umana” si scatenano le dinamiche perverse delle povertà, compromettendo fatalmente anche l’equilibrio della Terra. Una prova ulteriore, se ce ne fosse ancora bisogno, che “il problema decisivo dello sviluppo è la complessiva tenuta morale della società” (n. 51). La crisi in atto mette in evidenza dunque la necessità di ripensare il modello economico cosiddetto “occidentale”, come, del resto, già auspicato nella Centesimus annus (1991). Ma lo sguardo dell’Enciclica è tutt’altro che pessimista o fatalista. Al contrario con realismo apre al futuro con il seguente invito che intende fare mio:”La crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino, a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità. In questa chiave, fiduciosa piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le difficoltà del momento presente” (n. 21).
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Dal blog di Lella...

Latino derelitto in Vaticano

PRIMO PIANO

Di Marco Bertoncini

Con grande ritardo è uscita l'enciclica Caritas in veritate, la versione nella lingua della Chiesa

Sempre più rari i preti che lo conoscono perfettamente

Soltanto la settimana scorsa la S. Sede ha reso pubblico il testo ufficiale latino dell'ultima l'enciclica papale, Caritas in veritate. Il documento apparve con la data della festa dei santi Pietro e Paolo, ma esclusivamente nella versione italiana e in altre traduzioni in lingue volgari.
Quando era imminente, a metà giugno, l'uscita dell'annunciata enciclica sociale, attesa ormai da anni e più volte rinviata, si sostenne che a rallentarne l'apparizione era la necessità di tradurla in latino. Sarà opportuno chiarire, per quanti non siano addentro agli usi della Curia romana, che di solito i documenti pontifici sono predisposti da collaboratori curiali ovvero da incaricati esterni del Papa, i quali scrivono usando normalmente la propria lingua materna. Però il testo ufficiale, l'unico cui far riferimento, è quello latino.
La versione latina arriva di solito dopo la stesura nella lingua originale, che comunemente oggi è l'italiano; ma l'attuale pontefice il suo diffusissimo libro Gesù di Nazaret lo stende in tedesco, tanto che polemiche a suo tempo sollevate contro certe affermazioni di Ratzinger si sono rivelate fuori luogo perché fondate non sul testo originale, bensì per una traduzione errata.
In ogni modo il Gesù è un testo che appartiene a Joseph Ratzinger, scritto da lui come dottore privato, non a papa Benedetto XVI. L'enciclica Caritas in veritate, invece, è un documento ufficiale del pontefice: quindi, l'unico testo che fa fede e cui occorre far riferimento è quello latino. Non solo: la firma apposta dal papa lo rende unico autore del documento, e soltanto fra decenni gli ar-chivi vaticani ci diranno quanto gli appartenga e quanto, invece, sia stato scritto da altri.
A una superficiale analisi, diremmo che troppe siano state le mani e che il risultato finale contenga un po' tutto e il contrario di tutto, tanto che ciascun commentatore, di qualsivoglia orientamento, ha potuto pescare fra le tante, le eccessive, pagine, del documento per ricavarvi una posizione, una frase, una testimonianza da condividere.
Oggi si può, alla fine, compulsare il testo latino, sul siti internet della S. Sede. Va rilevato che questo sito (www.vatican.va) si presenta in molteplici edizioni, anche se con diversa dose di testi offerti alla consultazione: tedesca, inglese, cinese, italiana, francese, portoghese, spagnola e pure latina. In quest'ultimo settore sono presentati Documenta latina dei pontefici, testi biblici, conciliari, curiali, il catechismo e infine il Codice di diritto canonico (ma non quello dei Canoni delle chiese orientali). In latino, con i testi riprodotti nella lingua in cui vennero pronunciati, è la Gazzetta Ufficiale della S. Sede, ossia il mensile Acta Apostolicae Sedis (mentre in italiano è il relativo Supplemento Leggi Scv, che riporta i provvedimenti che interessano la Città del Vaticano in quanto Stato sovrano).
Il ritardo nella divulgazione del testo ufficiale non torna ad onore degli uffici vaticani. Aveva a suo tempo notato don Enzo Mazzi: «Le lingue volgari hanno avuto la meglio nella pubblicazione ufficiale della nuova enciclica di Benedetto XVI. La lingua imperiale può aspettare. Non era questa l'intenzione iniziale. (_) Devono essere state le tante critiche giunte da ogni parte del mondo a far cambiare idea al Papa e ai suoi consiglieri. La scelta di privilegiare le lingue vive è specialmente per noi gente della strada di buon auspicio».
Il populismo di queste affermazioni trova riscontro nell'indicazione dell'autore come appartenente alla “Comunità l'Isolotto”, sigla storica del dissenso cattolico che non pochi apostroferebbero come cattocomunismo, e nella sede in cui il pezzo è apparso, cioè l'Unità.
Tuttavia don Mazzi ha ragione, dalla sua visuale, a gongolare: la Santa Sede si è dimostrata incapace di produrre tempestivamente il testo ufficiale dell'enciclica, ha insomma confermato la paurosa voragine in cui la conoscenza del latino è precipitata oltretevere.
Tanto per chiarire: Giovanni XXIII emanò nel 1962 la costituzione apostolica Veterum sapientia, che era un peana alla lingua universale ed immutabile, tesoro incomparabile e chiave della tradizione della chiesa cattolica.
Contrariamente a quello che si crede, il concilio Vaticano II si limitò a introdurre le lingue volgari accanto a quella latina, prescrivendo fra l'altro lo studio del latino nei seminari.
Ha dell'incredibile riflettere sulla dicotomia creatasi negli anni Sessanta fra i provvedimenti ufficiali della Chiesa e la concreta realtà, che emarginò sempre più la conoscenza del latino come lingua di specialisti. Paolo Vi cercò di mettere un argine, istituendo la specifica fondazione Latinitas, che fra l'altro procura di indicare come volgere in latino parole odierne. Sarà opportuno ricordare che l'intero concilio si svolse in latino: unici a protestare furono alcuni padri conciliari di chiese orientali, ai quali la lingua latina era estranea. Sarà altrettanto opportuno rimarcare che fino al concilio nelle università pontificie molte lezioni venivano svolte in latino.
Il disastro postconciliare ha ridotto l'uso del latino, ne ha limitato fortemente la stessa conoscenza, ha reso perfino difficile trovare persone che sappiano scrivere in corretto latino, com'è dimostrato dall'increscioso ritardo col quale l'ultima enciclica è apparsa.
Una conferma viene dai cosiddetti circuli minores dei sinodi: la suddivisione in gruppi linguistici ha visto la progressiva riduzione e sparizione finale del circolo latino a favore degli altri, indicati come Anglicus (tre), Gallicus (tre), Germanicus (uno), Hispanicus (tre) e Italicus (due), nell'ultimo sinodo.
Giovanni Paolo II, nel constatare che in un'assemblea si era costituito un solo circolo latino (come s'è detto, sparito nelle successive assemblee), si lasciò scappare un'esclamazione: «Paupera lingua latina!» povera lingua latina. Un attento collaboratore della rivista Latinitas, pubblicata in latino dalla prima all'ultima riga (compresa la pubblicità delle Feriae Latinae) rilevò, sommessamente, che forse sarebbe stato più corretto se il Papa si fosse espresso usando miser (nel senso di infelice, meschino) in luogo di pauper (l'opposto di ricco) e l'accusativo esclamativo, vale a dire: «Miseram linguam latinam!». Insomma, la conoscenza del latino scema perfino ai vertici curiali.

© Copyright Italia Oggi, 22 settembre 2009



Papa Ratzi Superstar

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"CON IL CUORE SPEZZATO... SEMPRE CON TE!"
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La “Caritas in veritate” suscita l’interesse del mondo
Monsignor Crepaldi spiega gli obiettivi dell’enciclica

di Antonio Gaspari


ROMA, mercoledì, 30 settembre 2009 (ZENIT.org).- Intervenendo martedì 29 settembre al “Forum delle persone e delle associazioni di ispirazione cattolica nel mondo del lavoro”, monsignor Giampaolo Crepaldi, Arcivescovo di Trieste e Presidente dell’Osservatorio internazionale “Cardinale Van Thuan”, ha spiegato come e perchè l’enciclica “Caritas in veritate” sta suscitando l’interesse del mondo.

Sono passati due mesi dalla pubblicazione dell’enciclica “Caritas in veritate” e durante questo periodo si è sviluppato un ampio dibattito di cui lo stesso Benedetto XVI si è detto contento, parlando con i giornalisti sull’aereo per Praga il 25 settembre scorso.

L’Arcivescovo di Trieste ha raccontato che a livello internazionale “i segni di apprezzamento e di riconoscimento delle grandi novità contenute nell’enciclica sono stati veramente tanti e significativi”.

Circa la novità rilevante dell’enciclica, monsignor Crepaldi ha sottolineato “l’influenza che sullo sviluppo hanno il rispetto della libertà religiosa, la tutela della vita dal concepimento alla morte naturale, l’assolutismo della tecnica, l’atrofizzazione della coscienza”

“Molti passi – ha continuato - riflettono sui nessi profondi tra lo sviluppo e la prospettiva della vita eterna o la consistenza ontologica dell’anima, come per esempio il paragrafo n. 76”.

Secondo il Presidente dell’Osservatorio Van Thuan, “la grandezza di questa enciclica consiste nel chiederci una conversione nel considerare le cose e il loro ordine” ed in particolare nel rapporto tra religione e sviluppo.

In questo contesto monsignor Crepaldi ha denunciato le molte contraddizioni che puntano per esempio a una giustizia sciolta dalla pratica della carità.

Come esempio ha ricordato che “ci preoccupiamo perché d’estate vengono abbandonati i cani e non ci curiamo delle vite impedite con l’aborto; pretendiamo di sviluppare solidarietà nel lavoro ma distruggiamo la famiglia che è vera scuola di solidarietà e la contrapponiamo al lavoro anziché integrarla con esso”.

E ancora, “ci affidiamo alla tecnica per risolvere i problemi ambientali quando sappiamo che sono dovuti proprio all’assolutismo della tecnica; gonfiamo costosi apparati per gli aiuti internazionali e il 90% del loro budget è impiegato per le spese correnti di mantenimento della struttura”.

Inoltre, “vogliamo educare i giovani all’assunzione di responsabilità e mettiamo in mano delle ragazzine di 16 anni la pillola abortiva; [...] diffondiamo nelle scuole la cultura del determinismo evolutivo per cui siamo tutti figli della necessità e del caso e poi pretendiamo che i giovani vedano nella natura una vocazione da rispettare”.

“C’è qualcosa che non va. C’è molto che non va - ha sottolineato - . C’è un ordine delle cose da rimettere a posto, una conversione di prospettiva da attuare. L’enciclica è un invito all’uomo affinché 'rientri in se stesso'”.

Monsignor Crepaldi si è detto convinto che “ogni cosa rivela un senso. Ogni cosa deve essere illuminata dalla carità e dalla verità perché riusciamo a comprendere cosa essa sia e cosa dobbiamo fare” e “il senso non è mai prodotto, è sempre trovato”.

L’enciclica propone un cambiamento mentale per non considerare più le persone e il mondo come nostra produzione, ma nell’ottica della loro vocazione.

A questo proposito l’Arcivescovo di Trieste ha spiegato che “la deriva nichilistica dello sviluppo è inevitabile se continuiamo a pensare che il senso lo produciamo noi”. Dovremmo, invece, capire che temi come quello “della religione e di Dio, diventano di primo piano per lo sviluppo”.

Il Presidente dell’Osservatorio Van Thuan ha quindi messo in guardia dall’assolutismo della tecnica che sembra aver sostituito le ideologie.

Ormai, ha denunciato, la tecnica si occupa della vita, della procreazione, della famiglia, della pace, dello sviluppo, delle relazioni internazionali, degli aiuti allo sviluppo, del lavoro. Gli apparati tecnici contano più di quelli politici.

“Ci sono scienziati – ha commentato monsignor Crepaldi - che scientificamente affermano che Dio non esiste; ci sono medici che scientificamente dicono che l’embrione non è cosa umana; ci sono apparati delle Nazioni Unite che impongono in tutto il mondo l’ideologia del gender; ci sono agenzie che pianificano la lotta alla vita; e dopo la crisi economia e le tante proposte di moralizzare la tecnica finanziaria nulla o poco di tutto ciò si vede all’orizzonte”.

Per l’Arcivescovo di Trieste, “la tecnica ormai si occupa di molte cose […] ma senza sapere cosa sono”, essendo “indifferente alla loro verità e quindi incapace di suscitare alcuna carità”.

Per ritrovare il senso delle cose monsignor Crepaldi propone di riscoprire il ruolo di Dio nella storia e nello sviluppo. “Non un Dio qualunque - ha affermato - ma un Dio amico della persona, ossia un Dio che è Verità e Amore”.

“Torna alla fine la pretesa cristiana, che essendo una pretesa di verità e di amore non è una pretesa arrogante, ma di dono e gratuità”, ha concluso monsignor Crepaldi affermando che “il Vangelo è elemento fondamentale per lo sviluppo, perché in esso Cristo, rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo”.

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Mons. Marchetto: sulla terra c'è spazio per tutti
Il Segretario del dicastero per i migranti riflette sulla “Caritas in Veritate”

di Roberta Sciamplicotti


VICENZA, martedì, 6 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Sulla terra c'è spazio per tutti; per questo, il fenomeno delle migrazioni non deve allarmare, ma far scoprire la ricchezza che qualsiasi uomo o donna può apportare a una società.

Lo ha sottolineato l’Arcivescovo Agostino Marchetto, Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, intervenendo questo lunedì a Vicenza sul tema “L'Enciclica Caritas in Veritate e la pastorale per i migranti” in occasione dell’Incontro promosso dalla Fondazione Migrantes diocesana.

Nell'Enciclica, ha ricordato, il Papa si riferisce alle cause che inducono milioni di uomini e donne ad emigrare, come l’“estrema insicurezza di vita, che è conseguenza della carenza di alimentazione”, la questione dell’acqua, dell’agricoltura, dell’ambiente, dell’energia, la ricerca di un lavoro degno.

Un'altra causa di migrazione è la globalizzazione, che ha “grandemente contribuito a far uscire intere regioni dal sottosviluppo”, ma come ha scritto il Papa può anche “concorrere a creare rischi di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella famiglia umana”.

La società sempre più globalizzata, infatti, avvicina ma non rende fratelli. Per questo, ha spiegato l'Arcivescovo, è “necessario che questa maggiore vicinanza tra le persone, oggi, si trasformi in vera comunione, se si vuole arrivare all’autentico sviluppo dei popoli”, che dipende soprattutto dal riconoscere di essere una sola famiglia.

Come ha affermato il Pontefice (n. 50), “c’è spazio per tutti, su questa nostra terra: su di essa l’intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie per vivere dignitosamente, con l’aiuto della natura stessa, dono di Dio ai suoi figli, e con l’impegno del proprio lavoro e della propria inventiva”.

Le migrazioni, causa o effetto dello sviluppo?

Il rapporto tra migrazioni e sviluppo, ha riconosciuto monsignor Marchetto, è “assai complesso” perché “non è lineare il rapporto causa-effetto tra i due termini del binomio”.

Se da un lato, ha infatti spiegato, “si ritiene che la mancanza di sviluppo nella terra d’origine generi emigrazione, perché ivi è difficile assicurare una vita degna, o addirittura soddisfare alle fondamentali necessità di sopravvivenza, per sé e per la propria famiglia”, dall'altro “l’emigrazione stessa può anche generare una mancanza di sviluppo, reso assai difficile se si priva il Paese originario delle migliori risorse umane atte a dare un contributo significativo alla produzione locale e ai processi ad essa connessi”.

Il presule ha quindi ricordato le diverse situazioni dei migranti, molti dei quali sono “altamente qualificati e competenti”, situazione che provoca nei Paesi meno sviluppati” il cosiddetto “brain drain”, o fuga di cervelli.

Tale contesto è particolarmente problematico se si parla dei lavoratori del settore sanitario, “eppure sarebbe un violare i loro diritti umani e la loro libertà di movimento se si attuassero provvedimenti che togliessero loro la possibilità di decidere liberamente se partire o meno”.

Accanto a questo tipo di emigrazione, ce ne sono altri “più numerosi e anche più dolorosi”, perché “non si tratta del caso di persone in fondo privilegiate, ricercate da datori di lavoro che necessitano di conoscenze e capacità professionali o tecnologiche non facilmente reperibile in loco”.

Anche questi altri tipi di migranti, ad ogni modo, sono necessari perché “sono pronti a svolgere mansioni che i locali non vogliono più eseguire”.

“E che dire di coloro che sono fuggiti dalla terra natia a causa di guerre, violenze, o persecuzioni per motivi politici, etnici, religiosi o per le loro convinzioni? O di chi si è allontanato da catastrofi ambientali naturali o provocate dall’uomo?”, ha chiesto.

Integrazione o assimilazione?

Vivere in una società diversa dalla propria rappresenta “una vera sfida per l’immigrato”, che si trova davanti alle difficoltà materiali quotidiane e a una “questione scottante, che potrebbe anche disorientare: l’integrazione”.

“Quando si parla di integrazione significa che l’immigrato deve adattarsi al modello di vita locale, fino a diventare una copia dell’autoctono, trascurando le proprie legittime radici culturali?”, ha domandato monsignor Marchetto, sottolineando che se così fosse “verrebbe assimilato e non integrato”.

L'assimilazione, constata, rappresenta un impoverimento anche delle società d’accoglienza, “perché il contributo culturale e umano dell’immigrato alla società che lo ospita è in tal modo minimizzato se non annullato”.

Se i migranti devono “senz’altro” compiere “i passi necessari per essere inclusi socialmente nel luogo di destino”, questo processo deve tuttavia “rispettare l’eredità culturale che ognuno porta con sé”.

L’integrazione, ha concluso monsignor Marchetto, non è ad ogni modo “una strada a senso unico, non è cammino da percorrere solo dall’immigrato, ma anche dalla società di arrivo, che, a contatto con lui, scopre la sua 'ricchezza', cogliendone i valori della cultura”.

Entrambe le parti devono dunque essere disposte a impegnarsi, “giacché motore dell’integrazione è il dialogo, e ciò presuppone un rapporto reciproco”.

Solo in questo modo, come ha ricordato il Papa nella sua Enciclica, si potrà “dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio”.
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Il premier francese: nell'Enciclica papale c'è la risposta alla crisi
Lo conferma nell'udienza con il Pontefice



CITTA' DEL VATICANO, domenica, 11 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Venendo ricevuto in udienza da Benedetto XVI questo sabato, il Primo Ministro francese François Fillon ha riconosciuto che nell'Enciclica Caritas in Veritate ha trovato risposte alle crisi globale.

L'udienza, alla quale è seguito un incontro con il Cardinale Tarcisio Bertone, Segretario di Stato vaticano, accompagnato dall'Arcivescovo Dominique Mamberti, Segretario per i Rapporti con gli Stati, ha avuto luogo in occasione della canonizzazione di Jeanne Jugan, fondatrice della Congregazione delle Piccole Sorelle dei Poveri, alla quale il Primo Ministro ha partecipato questa domenica.

Il Papa e Fillon hanno parlato per circa 20 minuti nella biblioteca privata del Pontefice.

"Nel corso dei cordiali colloqui, dopo aver ricordato il viaggio del Papa a Parigi e a Lourdes e l'importanza della canonizzazione della Beata Jeanne Jugan, sono stati passati in rassegna alcuni temi di comune interesse riguardanti i rapporti bilaterali, con l'intento di proseguire sulla buona via del dialogo e della collaborazione tra la Santa Sede e la Repubblica francese", spiega un comunicato diffuso dalla Sala Stampa della Santa Sede.

"C'è stato anche uno scambio di vedute su alcune questioni internazionali, in particolare la situazione in Medio Oriente e in alcuni Paesi africani con riferimento al Sinodo per l'Africa, il dialogo interreligioso e i cambiamenti climatici".

"Infine, si è rilevato l'influsso positivo dell'Enciclica 'Caritas in Veritate' in relazione alla crisi economica mondiale e alle nuove regole da fissare per il buon andamento dell'economia, specialmente nei confronti dei Paesi più poveri", conclude la nota.

Fillon ha presentato al Papa sua moglie Penélope, originaria del Galles, convertita al cattolicesimo, e due dei figli.




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Al via alla Lateranense il Corso biennale in Dottrina Sociale della Chiesa
Dal prossimo 17 ottobre con unariflessione sulla Caritas in Veritate



ROMA, lunedì, 12 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Sono aperte le iscrizioni al primo anno del 9° Corso in Dottrina Sociale della Chiesa per l'anno accademico 2009/2010, promosso dalla Fondazione Centesimus Annus – Pro Pontifice in collaborazione con il Centro Interdisciplinare della Pontificia Università Lateranense.

Le lezioni sono strutturate su 7 moduli a cadenza mensile. Il primo modulo del corso si terrà nei giorni di sabato 17 e domenica 18 Ottobre. Le lezioni si svolgeranno a Roma secondo i programmi, le modalità e le condizioni di partecipazione illustrate nel sito della Fondazione: www.centesimusannus.org.

Le iscrizioni sono limitate a 25 partecipanti e le domande (scaricabili dal sito della Fondazione), inviate a mezzo posta elettronica (centannus@foundation.va) o fax (06-69881971), verranno accettate in ordine di data di ricezione.

Il corso si rivolge - oltre ai soci fondatori, ai membri aderenti della stessa Fondazione e ai simpatizzanti - a professionisti, imprenditori, dirigenti o persone coinvolte in attività lavorative a livello di responsabilità nel campo della pastorale del lavoro, ma anche ai giovani che vogliono impostare la loro vita lavorativa e personale secondo i principi della DSC.

Al termine del biennio, la discussione di una tesina presso la Pontificia Università Lateranense permetterà di conseguire il Diploma Universitario in Dottrina Sociale della Chiesa.

“L’organizzazione e la realizzazione di questi corsi è diventata ormai un elemento caratterizzante l’attività della Fondazione”. Spiegano gli organizzatori. “Pertanto intendiamo fare tutti gli sforzi possibili perché questa iniziativa venga sempre più istituzionalizzata, soprattutto alla luce della nuova Enciclica papale Caritas in Veritate”.

Il corso è stato strutturato tenendo conto dell’esperienza acquisita, così oltre ad offrire un piano di studio aggiornato sulla base delle indicazioni ed i suggerimenti pervenuti da coloro che hanno frequentato il corso stesso (circa 200 allievi in otto edizioni), approfondisce le tematiche contenute nei messaggi ripetutamente rivolti ai fedeli da Benedetto XVI .

Massimo Gattamelata, segretario generale della Fondazione Centesimus Annus – Pro Pontifice, nel presentare la nuova edizione ha sottolineato che: “per evitare gravi crisi economiche e finanziarie, come questa che stiamo attraversando, è auspicabile che certi principi di etica tornino ad essere conosciuti e rispettati”.

Le materie che saranno affrontate dai vari docenti incaricati di svolgere le lezioni faranno riferimento a tematiche inerenti il Magistero sociale della Chiesa, la DSC e l’economia di mercato, l’antropologia e l’etica della professione nella DSC, l’etica della comunicazione, le trasformazioni del lavoro, il lavoro e la famiglia, le libere professioni nell’era della globalizzazione.
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16/10/2009 01.11
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Che cosa dice alla Cina la “Caritas in Veritate”?
Le riflessioni di una laica cattolica dell'Hebei



ROMA, giovedì, 15 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito le riflessioni di una laica cattolica dell'Hebei che - su invito di “Mondo e Missione” - ha promosso un Forum tra studiosi cinesi sull'ultima enciclica di Benedetto XVI.

Teresa Enhui Xiao è una cattolica cinese, laica, che ha compiuto studi di letteratura ed è membro dell'associazione degli scrittori della provincia dell’Hebei. Dopo alcuni anni di studi teologici a Roma, è tornata in Cina. Opera a Shanghai a stretto contatto con l’editrice cattolica locale.

Missionline mette a disposizione, a partire da oggi, in lingua italiana, alcuni di questi contributi.

* * *

1. La ricezione dell’enciclica in Cina

L’enciclica Caritas in veritate ha due punti cruciali: il primo è la giustizia e il bene comune nello sviluppo di un mondo in via di globalizzazione; il secondo riguarda il posto di Dio nel mondo. Il secondo è principio e garanzia del primo. Se paragoniamo il primo al corpo, il secondo ne sarebbe l’anima, mentre la Caritas in Veritate è il suo spirito. Ebbene, l’Enciclica tocca alcuni temi di discussione nel mondo cinese. In Cina, i temi caldi attualmente: sono sviluppo, giustizia, disparità, corruzione, disoccupazione, bene comune, la libertà di parola, e soprattutto la relazione interpersonale, cui si riferisce il progetto di "società armoniosa" avanzato dal Presidente Hu Jintao due anni fa. In Cina si respira una tensione, un’attesa; ci si chiede quale sia il punto di vista cristiano sulla stessa "società armoniosa", quasi una luce che la illumini. Questo è stato mostrato da molti sia campo ecclesiale sia accademico sia governativo. Ebbene, sull’Enciclica Caritas in Veritate, tutti media i ecclesiali in Cina hanno parlato, sia giornali sia internet sia riviste; oltre che a Taiwan e Hong Kong, questo è accaduto anche in Cina continentale. Tutti i membri della Chiesa (preti, religiosi e religiose e laici), ne hanno sentito e parlato. Anche alcuni funzionari del governo sugli affari religiosi e alcuni professori universitari hanno avuto cenni di quel documento. Però tutti costoro sono rimasti toccati solo a livello informativo: una notizia, anzi solo alcune parole, su “una nuova enciclica”, “sulla morale sociale”… Forse hanno sentito anche di una “calorosa riflessione in Europa e negli USA”. Penso che quando la versione cinese dell’Enciclica sarà pubblicata, questo “calore” giungerà lontano con il vento. Nonostante ciò, la riflessione non è mancata, così come alcune voci di lettori entusiasti, perché tocca proprio il cuore dei cinesi.

2. Società armoniosa e sviluppo cristiano

Negli ultimi anni, la "società armoniosa" e il "mondo armonioso" sono ormai diventati i due grandi concetti di valore del pacifico sviluppo della Cina. Il termine "società armoniosa" indica lo sviluppo della Cina con una società democratica e basata sulla legge, su giustizia e parità, sincerità e fraternità, capace di eccezionale dinamica, di stabilità ed ordine, e di coesistenza armoniosa fra uomo e natura. L’Enciclica Caritas in Veritate, fa riferimento a tutte queste questioni, riguardando la giustizia e il bene comune nello sviluppo di una società in via di globalizzazione. Dello sviluppo l’Enciclica offre una visione articolata, spiegando che significa “far uscire i popoli anzitutto dalla fame, dalla miseria, dalle malattie endemiche e dall'analfabetismo. Dal punto di vista economico, ciò significava la loro partecipazione attiva e in condizioni di parità al processo economico internazionale; dal punto di vista sociale, la loro evoluzione verso società istruite e solidali; dal punto di vista politico, il consolidamento di regimi democratici in grado di assicurare libertà e pace.”(21). Nello stesso tempo l’Enciclica non dimentica di vedere la situazione concreta che noi viviamo attualmente. Le capacità tecniche e lo sfruttamento sregolato delle risorse della terra, la crescita di ricchezza che aumenta disparità e nuova povertà, la disoccupazione, la corruzione e l'illegalità sono presenti da per tutto, il non rispettare i diritti umani dei lavoratori, eccessi di protezione della conoscenza da parte dei Paesi ricchi, troppo rigido diritto di proprietà intellettuale, l’importanza della giustizia distributiva e della giustizia sociale, l’egoismo nella economia e finanza, la necessità delle organizzazioni sindacali, la carenza di alimentazione, il diritto alla libertà religiosa, l’esasperazione dei diritti e la dimenticanza dei doveri, la tutela dell'ambiente e problematiche energetiche, un maggiore accesso all'educazione, questione delle migrazioni, dialogo interculturale, le nuove forme di schiavitù della droga e la disperazione... L’Enciclica sottolinea i forti legami esistenti tra etica della vita ed etica sociale, ricordando che non è sufficiente progredire solo da un punto di vista economico e tecnologico o istituzionale. Solo l'uomo infatti è l'autore, il centro e il fine di tutta la vita economico-sociale; la solida base di una società è la dignità della persona, la giustizia e la pace. L’uomo non deve essere ridotto a mezzo per lo sviluppo. Lo sviluppo vero, l’Enciclica afferma, è una vocazione: “Nel disegno di Dio, ogni uomo è chiamato a uno sviluppo, perché ogni vita è vocazione”(16). Tale sviluppo vocazionale “nasce da un appello trascendente”. L’uomo “è incapace di darsi da sé il proprio significato ultimo” (16). Lo sviluppo come vocazione comporta la centralità in esso della carità (19), che renderà uno sviluppo vero e integrale, perché comporta una libera e solidale assunzione di responsabilità da parte di tutti. Un tale sviluppo ha bisogno di Dio: “senza di Lui lo sviluppo o viene negato o viene affidato unicamente alle mani dell'uomo... L'uomo non si sviluppa con le sole proprie forze, né lo sviluppo gli può essere semplicemente dato dall'esterno.”

3. La centralità della carità

L’Enciclica afferma all’inizio: “La carità nella verità è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell'umanità intera”(1). La carità è il dono più grande che Dio abbia dato agli uomini, è sua promessa e nostra speranza.(2); la carità è “espressione autentica di umanità e come elemento di fondamentale importanza nelle relazioni umane, anche di natura pubblica”(3). Caritas in veritate è il principio intorno a cui ruota la dottrina sociale della Chiesa. L’Enciclica afferma che chi ama con carità gli altri è anzitutto giusto verso di loro. La giustizia è inseparabile dalla carità, intrinseca ad essa. La giustizia è la prima via della carità, la misura minima di essa, parte integrante di quell'amore. La carità esige la giustizia. Essa s'adopera per la costruzione della “città dell'uomo” secondo diritto e giustizia (cf 6). Facendo un passo avanti, il Papa indica: ” Accanto al bene individuale, c'è un bene legato al vivere sociale delle persone: il bene comune. È il bene di quel ‘noi-tutti’, formato da individui, famiglie e gruppi intermedi che si uniscono in comunità sociale” (7). D'altra parte, la carità supera la giustizia e la completa nella logica del dono e del perdono. Senza la gratuità non si riesce a realizzare nemmeno la giustizia. La “città dell'uomo” “non è promossa solo da rapporti di diritti e di doveri, ma ancor più e ancor prima da relazioni di gratuità, di misericordia e di comunione.”. Tale dottrina è servizio della carità, ma nella verità, il bisogno di coniugare la carità con la verità non solo nella direzione di «veritas in caritate », ma anche di «caritas in veritate ». “La verità va cercata, trovata ed espressa nell'economia della carità, ma la carità a sua volta va compresa, avvalorata e praticata nella luce della verità” (2). “Senza verità si cade in una visione empiristica e scettica della vita, incapace di elevarsi sulla prassi, perché non interessata a cogliere i valori — talora nemmeno i significati — con cui giudicarla e orientarla. La fedeltà all'uomo esige la fedeltà alla verità che, sola, è garanzia di libertà e della possibilità di uno sviluppo umano integrale.” (9) L’Enciclica approfondisce due grandi verità cristiane: “La prima è che tutta la Chiesa, in tutto il suo essere e il suo agire, quando annuncia, celebra e opera nella carità, è tesa a promuovere lo sviluppo integrale dell'uomo. ...La seconda verità è che l'autentico sviluppo dell'uomo riguarda unitariamente la totalità della persona in ogni sua dimensione” (11). L’Enciclica sottolinea che la verità dello sviluppo si trova nell’integrità, e il vero sviluppo consiste nello sviluppo di tutto l'uomo e di ogni uomo. Lo sviluppo in fondo è lo sviluppo delle persone. Non ci sono sviluppo pieno e bene comune universale senza il bene spirituale e morale delle persone. Quindi il Papa osserva: “Lo sviluppo non sarà mai garantito compiutamente da forze in qualche misura automatiche e impersonali, siano esse quelle del mercato o quelle della politica internazionale. Lo sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che vivano fortemente nelle loro coscienze l'appello del bene comune” ( 71). L'Enciclica esprime molta concretezza: “Non avremo solo reso un servizio alla carità, illuminata dalla verità, ma avremo anche contribuito ad accreditare la verità, mostrandone il potere di autenticazione e di persuasione nel concreto del vivere sociale”(2). Ci chiede di dare il nostro contributo alla credibilità della verità, fare di noi stessi testimonianza alla verità, come Cristo, Egli stesso è la Verità (1), perché Egli “s'è fatto testimone con la sua vita terrena e, soprattutto, con la sua morte e risurrezione” (1) alla verità. Egli è Cristo, Salvatore, che ha innalzato noi a una dignità sublime i (GS 22), svela pienamente l’uomo a se stesso, in quella vocazione ultima e divina, di diventare figli di Dio. Il Papa ci chiede di essere cristiani veri, piccoli cristi noi stessi, piccoli salvatori del mondo. Gli uomini retti sono coloro che sanno “non vedere nell'altro sempre soltanto l'altro, ma riconoscere in lui l'immagine divina, giungendo così a scoprire veramente l'altro e a maturare un amore che diventa cura dell'altro e per l'altro”(11). Ciò è permesso solo dall'incontro con Dio. Lo sviluppo ha bisogno di cristiani con le braccia alzate verso Dio nel gesto della preghiera, cristiani mossi dalla consapevolezza che l'amore pieno di verità, caritas in veritate, da cui procede l'autentico sviluppo, non è da noi prodotto ma ci viene donato.


4. Il futuro è “guardare in alto”

Nel 2007 il premier cinese Wen Jiabao ha scritto una poesia per gli studenti universitari: “Guardare al cielo” nella quale agli studenti che un popolo avrà speranza solo quando avrà persone che sono attente al cielo. Un popolo che guarda solo ai propri piedi, perderà il futuro. Invita gli studenti a guardare spesso al cielo, contemplarlo, cercare il senso dell'essere umano, non solo studiare scienza e tecnologia, ma tenere conto del destino del mondo e del Paese. L’insegnamento dell’Enciclica va nella medesima direzione: “Lo sviluppo implica attenzione alla vita spirituale, seria considerazione delle esperienze di fiducia in Dio, di fraternità spirituale in Cristo, di affidamento alla Provvidenza e alla Misericordia divine, di amore e di perdono, di rinuncia a se stessi, di accoglienza del prossimo, di giustizia e di pace.”(79)


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Benedetto XVI e l’economia di comunione (parte I)
Intervista all’imprenditore John Mundell

di Genevieve Pollock


INDIANAPOLIS, Indiana (USA), giovedì, 22 ottobre 2009 (ZENIT.org).- La gente cerca di dare senso al proprio lavoro, cerca di fare profitti pur aiutando le persone e l’ambiente, e Benedetto XVI ne indica la strada. Ne è convinto un esponente dell’economia di comunione, John Mundell, presidente e fondatore di Mundell and Associates, una società di consulenza ambientale con sede a Indianapolis.

In questa intervista rilasciata a ZENIT spiega perché Benedetto XVI ha incluso l’economia di comunione, una rete mondiale di imprese in crescita, nella sua ultima enciclica “Caritas in veritate”.

Quali sono i principali elementi dell’economia di comunione?

Mudell: Per comprendere l’economia di comunione si deve iniziare a comprendere il significato della parola “comunione” nel vocabolario della Chiesa cattolica e capire le implicazioni di una spiritualità di comunione.

Cosa significa vivere come “Chiesa”, come popolo unito? Come si inquadra questo nel messaggio e nella missione di Gesù?

Se si inizia a comprendere queste, che sono le basi fondamentali dell’economia di comunione, il resto segue in modo naturale.

L’economia di comunione è nata da un’idea sorta nell’ambito del Movimento dei Focolari e della sua fondatrice, Chiara Lubich, nel 1991, mentre era in visita alla comunità dei focolarini in Brasile.

La settimana precedente Chiara aveva letto l’enciclica di Giovanni Paolo II “Centesimus annus”, una riflessione sui cento anni trascorsi dalla prima enciclica sociale della Chiesa di Papa Leone XIII.

Chiara era particolarmente interessata al tema del coinvolgimento della Chiesa nella sfera sociale del mondo. Inoltre, al suo arrivo in Brasile, aveva appreso delle necessità dei poveri presenti nella locale comunità dei Focolari. Della nostra comunità locale facevano parte persone benestanti, ma anche persone che soffrivano per mancanza di cibo, educazione e abitazione.

Ciò che Chiara vide, nonostante i Focolari praticassero la comunione dei beni da oltre 50 anni della loro storia, e nonostante gli sforzi delle persone per condividere e aiutare i bisognosi della comunità, era che ci sentivamo ancora inadeguati e che qualcos’altro andava fatto.

Da qui nacque l’idea di avviare imprese che potessero lavorare, condividere i profitti e aiutare i bisognosi della comunità.

Dal 1991, questo movimento si è diffuso in tutto il mondo dei Focolari e dopo 18 anni possiamo contare su più di 750 imprese impegnate nell’economia di comunione.

È un qualcosa di radicato nell’esperienza dei primi cristiani, che vivevano in una comunità che viene descritta come unita nel cuore e nella mente, in cui non vi erano persone bisognose. L’idea di rifarsi a quell’esperienza dei primi cristiani diede vita a questo modo di fare impresa.

La missione è quella di promuovere una cultura del dare e della giustizia sociale, attraverso queste imprese che sono animate dal valore della fraternità universale.

Queste imprese sono a scopo di lucro e sono presenti su ogni continente; credo si trovino in 50 Paesi. Circa la metà delle organizzazioni sono società di servizi, un quarto sono manifatturiere, mentre le altre sono di vendita al dettaglio.

I profitti di queste attività sono messe in comune. Una parte dei profitti viene reinvestita nell’impresa stessa, perché senza capitale le società non vanno avanti.

Un’altra parte dei profitti è destinata a promuovere la cultura del dare, secondo questa forma dell’economia di comunione. Organizziamo seminari, conferenze e incontri per diffondere queste idee.

L’ultima parte dei profitti viene data direttamente ai poveri, per aiutarli nei loro bisogni fondamentali: cibo, casa, educazione e salute. Ma è un pò diverso da un mero aiuto filantropico.

Intratteniamo rapporti con i poveri in ogni area geografica e conosciamo la loro vita personale. I poveri sono visti come partner egualitari in questa economia di comunione. In questo senso, quando esprimono delle loro necessità, le richieste vengono considerate di eguale valore, nella nostra condivisione delle risorse economiche.

Qualcuno l’ha posta in questo modo: non dare un pesce a una persona, né insegnargli a pescare, ma pesca con lui. Nell’economia di comunione noi peschiamo con loro. Non è qualcosa che facciamo separatamente da loro; è un qualcosa che facciamo insieme.

Si tratta di un vero cambiamento di mentalità nel concetto di responsabilità sociale delle imprese e nella nozione classica d’impresa, che sta aiutando i poveri.

Molti vedono l’etica delle imprese contrapposta ai valori cristiani della carità e della giustizia sociale. Come è riuscito a mettere insieme queste due visioni?

Mundell: Credo che i tempi siano maturi per l’affermazione di questa idea di incorporare la missione sociale nell’ambito dell’impresa e ne abbiamo visti molti esempi negli ultimi tre o quattro anni. Abbiamo visto un interesse crescente per l’idea della responsabilità sociale delle imprese.

Molte organizzazioni, che magari figurano anche tra le Fortune 500, si stanno rendendo sempre più conto delle loro responsabilità sociali come imprese.

Si parla del triplice fondamento: persone, pianeta, profitti. Persone, perché rappresentano i problemi sociali di interesse dell’impresa; pianeta, per non essere indifferenti al problema ambientale; profitto, perché è necessario per mantenere viva l’impresa.

Questa idea di responsabilità sociale è presente e operante nel mondo imprenditoriale laico. I manager si rendono conto che devono corrispondere ai loro investitori i giusti interessi, ma si rendono anche conto che un atteggiamento responsabile produce un ritorno anche per la stessa impresa.

Si potrebbe sostenere che il loro essere socialmente responsabili risponda solo ad un vantaggio economico. Ma a mio avviso, in ogni caso, quali che siano le motivazioni, è comunque una cosa positiva.

L’economia di comunione può essere considerata come una parte del complesso movimento della responsabilizzazione sociale delle imprese, ma in realtà va al di là di quello.

È un modello diverso, perché la tendenza di oggi è quella di una miriade di singole imprese che cercano di operare in modo responsabile, ma che non sono collegate tra loro.

Nell’economia di comunione noi adottiamo il modello delle prime comunità cristiane e operiamo con 750 imprese che formano una rete con rapporti planetari. Restiamo in contatto l’una con l’altra e cerchiamo di operare nella stessa maniera.

In questo modo possiamo far circolare le necessità e muovere le risorse nei diversi luoghi del mondo dove più sono necessarie, grazie ad una mentalità collettiva.

L’economia di comunione è espressione di ciò che potremmo definire un “modo collettivo di vivere la spiritualità”, la spiritualità focolarina dell’unità, di cui parla Giovanni Paolo II nelle sue encicliche.

La spiritualità di comunione influenza il modo in cui noi operiamo come proprietari d’impresa, perché si incentra sui rapporti e sulla persona umana come punto focale per l’azienda.

Secondo la visione cristiana, noi abbiamo la potenzialità per sviluppare questi rapporti verso l’ideale dell’amore reciproco. E come ha detto Cristo: “dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”. In questo senso possiamo effettivamente avere la presenza di Dio, di Cristo, in questi rapporti.

Quindi, il nostro modello è un po’ diverso, ma rientra nell’ambito di questo discorso sulle imprese sociali, sugli imprenditori sociali o sulla responsabilità sociale delle imprese. Noi siamo coinvolti in questo discorso, soprattutto ora che il Papa ha citato l’economia di comunione nella sua enciclica.

Ritiene che quanto scritto dal Papa nell'enciclica sull’economia di comunione confermi i principi del progetto o getti nuova luce all’argomento?

Mundell: Credo che siano vere entrambe le cose. L’enciclica è un’opera meravigliosa e dovrà prendere un po’ del tempo di ciascuno di noi per poter cogliere tutte le sfumature che il Papa ha espresso.

Essa certamente conferma e sostiene i nostri sforzi compiuti negli ultimi 18 anni. Per esempio, nei capitoli tre e quattro si parla della necessità di creare spazio nei mercati per questo nuovo tipo di operazioni, basate non solo sulla ricerca del profitto, ma anche sulla promozione dei principi di reciprocità e delle finalità sociali.

Si riconosce questa nuova forma di impresa che si pone a metà strada fra quella a scopo di lucro e quella non profit. Il Papa considera queste imprese che coniugano lo scopo di lucro con una missione sociale, come una realtà promettente, una realtà da incoraggiare e sostenere nei diversi contesti, strutture e Paesi del mondo.

Egli considera questo modo di operare, questa economia di comunione, come un modo per guidare la globalizzazione dell’umanità in termini relazionali, in termini di comunione e di condivisione dei beni.

Il Papa ci ha anche lanciato una sfida: spiegare ciò che stiamo facendo, essere più aperti e cercare di avere le imprese migliori e di rappresentare i modelli migliori, perché gli altri possano vedere che le aziende possono essere amministrate con successo in questo modo.

Alcuni non pensano che così si possa fare impresa a scopo di lucro ed avere anche successo. Ma noi abbiamo 750 aziende che dicono che invece è possibile.

Noi riusciamo ad avere risultati positivi, ma il successo può essere misurato in modi diversi. Può essere calcolato a seconda di quanto aiutiamo le persone bisognose, a seconda dell’impatto che ne deriva sulle comunità locali, a seconda dei rapporti che si sono sviluppati, e anche a seconda di quanto siano diventate modello, per altre e più grandi aziende, di un modo più civile di fare impresa.

[La seconda parte sarà pubblicata venerdì 23 ottobre]

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Benedetto XVI e l’economia di comunione (parte II)
Intervista all’imprenditore John Mundell

di Genevieve Pollock


INDIANAPOLIS, Indiana (USA), venerdì, 23 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Fare impresa seguendo i principi cristiani produce ricchezze che servono a sostenere l’economia durante le fasi di recessione. È questa l’opinione di John Mundell, esponente dell’economia di comunione, nonché presidente e fondatore di Mundell and Associates, una società di consulenza ambientale con sede a Indianapolis.

In questa intervista rilasciata a ZENIT, ha parlato di alcuni recenti risvolti dell’economia di comunione, una rete mondiale di imprese citata da Benedetto XVI nella sua ultima enciclica “Caritas in veritate”.

L’imprenditore ha riferito degli esiti di un incontro che si è svolto a New York dal 21 al 23 agosto, nonché di un programma internazionale di formazione-lavoro, e di come questa rete ha fatto fronte alla recessione economica.

La prima parte di questa intervista è stata pubblicata il 22 ottobre.

Dopo l’uscita dell’enciclica, vi sono state altre persone o altri imprenditori che si sono avvicinati all’economica di comunione?

Mundell: Sì. Recentemente si è svolto l’incontro della North American Economy of Communion, vicino Hyde Park, nella cittadella Mariapolis Luminosa, del Movimento dei Focolari. A quell’incontro hanno partecipato circa 65 persone, di cui un quarto non avevano mai sentito dell’economia di comunione, né del Movimento dei Focolari prima di aver letto l’enciclica.

Si sono presentati semplicemente per via di quello che sta scritto nella “Caritas in veritate” e per il desiderio di saperne di più.

Negli ultimi due mesi vi è stato un accresciuto interesse verso questa realtà, anche se si tratta di un progetto piccolo a confronto con l’intera economia mondiale.

Cosa rappresentano 750 imprese nel mondo in cui viviamo? Ma d’altra parte non esiste altra idea che possa contare su così tante organizzazioni che operano sparse nel mondo e su questo atteggiamento e questi principi.

Io credo che la gente abbia capito che se l’idea dell’economia di comunione è stata ricompresa dal Papa nella dottrina sociale della Chiesa, significa che è un qualcosa che merita approfondimento.

Ci può dire quali sono stati i momenti principali del seminario?

Mundell: È stato un seminario di tre giorni, intitolato “Person-Centered Business: Hope for Today, Sustainability for Tomorrow”.

Il tema centrale è stato quello della persona umana come centro dell’impresa, in contrasto con il tradizionale modo di considerare l’impresa solo come un mezzo per generare profitti.

Abbiamo avuto un panel accademico incentrato sull’enciclica e una sessione dedicata all’impatto che queste imprese possono generare sulla comunità locale.

Quando queste imprese operano nella comunità locale, e costruiscono rapporti, possiamo vedere come questo aiuta i poveri e costruisce ponti; con l’economia di comunione cerchiamo proprio di abbattere i muri e costruire ponti tra entità diverse.

In che modo queste imprese stanno diffondendo un approccio incentrato sulla persona?

Mundell: Anzitutto, semplicemente nel modo di trattare i dipendenti e di operare con i clienti, con la concorrenza e con le persone che li circondano, nella vita quotidiana.

Questi operatori guardano lontano. Non si approfittano di eventuali situazioni economiche vantaggiose rispetto a un cliente, e cercano di assumere quell’atteggiamento evangelico di amore quando interagiscono con i loro impiegati e con le imprese locali.

Sono guidati dal criterio qualitativo, ma non solo nell’ottenimento del profitto, ma anche al fine di aiutare sinceramente i clienti a raggiungere i loro obiettivi.

Le persone che lavorano in queste imprese, così come i clienti, sentono che c’è qualcosa di diverso. Spesso chiedono: “Qual è la motivazione che sta dietro questa impresa? Non ho mai visto persone operare in questo modo”.

Secondo, è nel modo in cui l’impresa opera nella comunità locale. Per esempio, qui a Indianapolis abbiamo visto molte imprese attraversare momenti di difficoltà a causa della crisi economica. Abbiamo deciso di non limitarci a cercare di mantenere il nostro benessere, ma di cercare di aiutare anche le altre piccole imprese a sopravvivere, attraverso opportunità di collaborazione o portando loro il lavoro.

In momenti difficili come questo, fare un passo in più per aiutare qualcuno, anche quando questo non comporta un beneficio per la propria impresa, è un qualcosa che viene riconosciuto dalla comunità locale.

Facciamo anche dei lavori con le scuole e con le chiese locali. Negli Stati Uniti ci sono molte imprese buone che sono attive localmente. Anche noi operiamo così, ma cerchiamo di andare oltre ogni aspettativa, per diventare parte della comunità locale.

Infine, la novità è che abbiamo istituito un programma internazionale di formazione, in cui giovani provenienti da tutto il mondo trascorrono del tempo a lavorare nelle nostre imprese, per comprendere come viene gestita l’azienda in modo etico, con una certa gerarchia di valori e di principi.

Questi giovani hanno estrazioni formative diverse: management, ingegneria, amministrazione, ecc. Vengono sia per imparare gli aspetti tecnici, per acquisire maggiore professionalità, sia per gli aspetti imprenditoriali, per comprendere l’essenza stessa dell’impresa e come gestirla.

Questo programma si trova nella fase d’avvio, essendo iniziato negli ultimi quattro o cinque anni. Quest’anno la nostra impresa aveva quattro tirocinanti, provenienti dall’Argentina, dal Brasile, dall’Italia e dalla Spagna.

Sono venuti per conoscere com'è il lavoro nel campo dell’ecologia, ma anche per imparare come gestire un’impresa secondo questo principio di cui ha parlato il Papa, e che prevede alla base dell’impresa il senso di comunione e di relazione.

Che tipo di impatto avete potuto constatare negli altri Paesi?

Mundell: In alcuni Paesi come il Brasile e le Filippine, l’economia di comunione ha avuto un impatto notevole nell’aiuto ai poveri, ed ha ricevuto riconoscimento da parte delle autorità di governo.

Il Presidente del Brasile, per esempio, conosce l’economia di comunione perché questa ha aiutato i poveri delle favelas, gli shantytowns che sorgono atto a Sao Paulo, dove le comunità dei focolarini sono presenti. Molti degli aiuti provenienti dalle nostre imprese sono indirizzati lì, e questo ha aumentato il tasso di occupazione dei poveri ed è diventato un modello di sostenibilità.

Abbiamo anche un programma di microcredito che è già operativo. È relativamente nuovo, perché negli ultimi due o tre anni abbiamo capito che non è sufficiente fare profitti e redistribuirli.

È anche importante come gli aiuti sono distribuiti, come i poveri vengono incoraggiati, sostenuti e seguiti nel loro cammino verso un futuro più sostenibile. Questa è la vera sfida: farlo rispettando la loro integrità, e non come i benefattori di un tempo.

In che modo la rete dell’economia di comunione ha affrontato l’attuale sfida della recessione globale?

Mundell: Fondamentalmente l’abbiamo affrontata insieme. È stato difficile. Quest’anno, sono sicuro che avremo minori profitti da poter condividere nel mondo.

Ma abbiamo anche avuto qualcosa di sorprendente. Durante questi momenti difficili, quando le persone si confrontano con la possibilità di lavorare in imprese di tipo diverso, i rapporti diventano ancora più importanti.

Così, le imprese che hanno curato i rapporti con gli altri, hanno riscontrato che nei momenti di difficoltà, la gente è disposta a lavorare con persone che rispettano e che considerano le persone giuste con cui lavorare.

Quindi, in un certo senso abbiamo ricevuto sostegno al nostro lavoro, dalle persone con cui avevamo intessuto rapporti durante i momenti di crescita.

È come un segno della divina Provvidenza. Cercando di comportarci nel mondo del lavoro secondo ciò che pensiamo sia la volontà di Dio, abbiamo seminato rapporti che si sono effettivamente rivelati un sostegno per noi.

È come se attraverso il nostro atteggiamento avessimo messo da parte risparmi di amore e di rapporti con gli altri della comunità. Nei tempi di crisi, questa Provvidenza di Dio è stata come un bancomat da cui prelevare risorse per sostenerci fino al ritorno di momenti migliori.

In questo senso, direi che, mediamente, stiamo ottenendo risultati migliori rispetto a gran parte delle imprese, anche se questo non significa che le difficoltà non ci siano.

Abbiamo anche un diverso atteggiamento su come accogliere le difficoltà, le sofferenze e le sfide. Noi vediamo le difficoltà alla luce delle sofferenze di Gesù Crocifisso, che ha gridato: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”.

Noi comprendiamo che nelle nostre sofferenze, prendiamo parte a quell’opera di trasformazione del mondo in nuovi cieli e nuova terra.

Quindi, anche in questi momenti difficili, se li attraversiamo insieme, e comprendiamo il senso della sofferenza, ci sosteniamo forse meglio rispetto alla media delle altre imprese.

Come ha iniziato a lavorare in questo ambito?

Mundell: Ho iniziato un’impresa nell’economia di comunione 14 anni fa.

Prima ero il direttore tecnico di una delle maggiori società di consulenza ambientale del mondo. Attraverso il Movimento dei Focolari, ho deciso di voler mettere in atto questo mio desiderio.

Non avevo mai pensato prima di iniziare una impresa in proprio. Avevo sempre considerato gli imprenditori e gli uomini d’affari come persone incentrate sul denaro e sui profitti.

Quando Chiara Lubich ha elaborato quest’idea dell’economia di comunione, ho visto che era possibile farne una vera vocazione, una via per la santità, un modo per vivere pienamente la vita cristiana in questo mondo.

Così ho abbandonato la mia carriera precedente e ho messo su una società, che oggi conta su circa 20 dipendenti.

Secondo lei è così che solitamente avviene con le persone: che vengono a conoscenza dell’economia di comunione, ne sono conquistati e avviano un’impresa? O sono più gli imprenditori già avviati che cercano di incorporare queste idee nella loro attività?

Mundell: Abbiamo entrambi i casi. Abbiamo avuto persone che si trovavano nel mondo del lavoro già da tempo, che erano molto brave in quello che facevano e che hanno capito che questo avrebbe portato senso nella loro vita.

C’è un grande desiderio a trovare il senso del proprio lavoro. Molti si chiedono: “Come posso integrare me stesso e la mia fede con la mia vita lavorativa?”.

L’economia di comunione è vista come una delle possibilità per farlo: per mettere in pratica le proprie convinzioni di fede, nel contesto di una tradizione religiosa. Abbiamo così persone esperte che avviano un’impresa, o altre che convertono la propria società a questa nuova visione e iniziano a operare secondo i principi dell’economia di comunione.

Il fatto che molta gente viene a conoscenza di questo progetto mi dà molta speranza. Per me è stata una delle esperienze che mi ha cambiato maggiormente la vita: entrare a fare parte di questa rete e di questa comunità di imprenditori che cercano di vivere pienamente questi principi.

Se si cerca di dare un senso alla propria vita lavorativa, è possibile avvertire la chiamata a trovarlo in questa maniera che il Papa stesso sta incoraggiando.

D’altra parte, coincide con lo spirito della Chiesa cattolica. Credo che è proprio così che il primo Cristianesimo si è diffuso. La gente diceva: “Guardate come si amano; guardate, nessuno tra loro è bisognoso”.

Era una constatazione piuttosto significativa in quei primi anni, ma credo che lo sia altrettanto anche oggi.
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L’Enciclica “Caritas in veritate” e la pastorale per i migranti


VICENZA, sabato, 24 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato il 5 ottobre scorso dall’Arcivescovo Agostino Marchetto, Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, intervenendo a Vicenza a un incontro promosso dalla Fondazione Migrantes diocesana.

* * *

I. Introduzione

Vi sono grato per l’invito ad aprire il Vostro programma pastorale 2009-2010.

La Caritas in Veritate1, oggetto della nostra attenzione stasera sotto il particolare angolo di visuale che è la pastorale per i migranti, è nella linea delle grandi encicliche che costituiscono la dottrina sociale della Chiesa, dalla Rerum Novarum alla Populorum Progressio, dalla Sollecitudo Rei Socialis alla Centesimus Annus, per citarne alcune. Essa tratta dello “sviluppo umano integrale”, ma – è sua specificità – alla luce della “carità nella verità”, ritenuta “la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera” (N. 1). Non ignorando certo il contesto sociale e culturale in cui viviamo, che tende a “relativizzare il vero”, ugualmente il Papa afferma che “l'adesione ai valori del Cristianesimo è elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione di una buona società e di un vero sviluppo umano integrale” (N. 4). Fra di essi, la carità, se separata dalla verità, sarà “relegata in un ambito ristretto e privato di relazioni” e “esclusa dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di portata universale” (ib.).

Così dopo l’inizio folgorante del documento, per noi una vera e propria teologia pastorale con base nella carità e verità, di cui riprenderemo qualche linea fondamentale, presenteremo qui alcuni tratti dell’enciclica che hanno relazione con la pastorale specifica della mobilità umana, prima e dopo il N. 62 del documento, il quale tratta direttamente del macrofenomeno delle migrazioni (e sul quale sosteremo più a lungo).

In effetti il nostro Pontificio Consiglio si occupa di ben nove Settori di pastorale della mobilità, quella migratoria (interna a un Paese e internazionale, di tipo economico e forzata – rifugiati, richiedenti asilo, profughi, soggetti al traffico di esseri umani, lavoratori forzati, apolidi, ragazzi soldato, ecc. –, e riferentesi agli studenti esteri) e quella itinerante, che comprende altresì i turisti internazionali, assieme ai pellegrini, oltre a nomadi, zingari, circensi, lunaparkisti, pescatori, marinai e croceristi, viaggiatori e lavoratori dell’aeronautica civile e infine automobilisti e autotrasportatori, ragazzi e donne di strada e persone senza fissa dimora. Queste ultime quattro categorie sono articolate nel Settore “Apostolato – o Pastorale – della strada”.

II. Visione generale dell’enciclica in rapporto alle migrazioni

L’inizio del documento è un nuovo inno alla carità, in linea con quello di S. Paolo (I Cor, 13), in binomio con la verità, basato in Gesù Cristo, morto e risorto, “forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera” (N. 1). “In Cristo, la carità nella verità diventa il “Volto della sua Persona, una vocazione per noi ad amare i nostri fratelli nella verità del suo progetto” (ib.), e fra di essi ci sono anche i migranti.

Per quanto riguarda la dottrina sociale della Chiesa, come appare dall’enciclica, la carità è la sua via maestra (cfr. N. 2), alla cui dinamica, ricevuta e donata, risponde la stessa dottrina (cfr. N. 5); la carità poi è “amore ricevuto e donato. Essa è grazia” (ib.).

Vi è qui una conseguenza, per Benedetto XVI, che desidero richiamare, sempre in prospettiva pastorale, e cioè che “Per [lo] stretto collegamento con la verità, la carità può essere riconosciuta come espressione autentica di umanità e come elemento di fondamentale importanza nelle relazioni umane, anche di natura pubblica” (N. 3). “La verità, infatti, è ‘logos’ che crea ‘dia-logos’ e quindi comunicazione e comunione” (N. 4).

Trovasi ivi la radice di quell’umanesimo cristiano (N. 78), che è molte volte auspicato nel testo dell’enciclica e che risulta una delle sue caratteristiche espressioni (v. “un umanesimo nuovo”: N. 19, “un vero umanesimo integrale”: N. 78, “un umanesimo trascendente”: N. 18, “un umanesimo aperto all’Assoluto”: N. 78, che si manifesta pure nella “civiltà dell’amore”: N. 33, la quale deve puntare anche alla “civilizzazione dell’economia”: N. 38).

1. Due criteri orientativi: la giustizia e il bene comune

Caritas in veritate è principio intorno a cui ruota la dottrina sociale della Chiesa (N. 6), con due criteri orientativi, in particolare, dettati in special modo dall’impegno per lo sviluppo in una società in via di globalizzazione: la giustizia e il bene comune (v. N. 7, 36, 78). Lo sono per noi, espressamente, per una delle manifestazioni della globalizzazione che richiama allo sviluppo umano integrale, e cioè il macrofenomeno delle migrazioni. Sottolineo qui in modo speciale il bene comune, poiché continuamente abbiamo proposto quattro principi per il regolamento legittimo dei flussi migratori da parte dei Governi, e cioè :

Il loro impegno a far sì che non sia necessario a chi vive in Paesi poveri il dover emigrare per vivere conformemente alla propria dignità umana (diritto a non emigrare);

quello a emigrare;

il diritto delle pubbliche autorità nazionali a regolare i flussi migratori (con rispetto dei diritti umani fondamentali dei migranti e della distinzione, nei loro flussi misti, fra quelli “economici” e i rifugiati e richiedenti asilo ), tenendo presente il bene comune della nazione;

ma nel contesto del bene comune universale (v. N. 7; cfr. pure la bella parte finale del N. 34 e l’affermazione che “i poveri non sono da considerarsi un ‘fardello’, bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente economico”: N. 35. In ogni caso “ogni lavoratore è un creatore”: N. 41).

2. Continuità di Magistero

Occorre sottolineare che le novità presentate dall’attuale enciclica sono in continuità con il Magistero sociale dei precedenti Pontefici, sia dopo che prima del Concilio Vaticano II, e dello stesso Sinodo ecumenico. Infatti “non ci sono due tipologie di dottrina sociale, una preconciliare e una postconciliare, diverse tra loro, ma un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo. È giusto rilevare le peculiarità dell'una o dell'altra enciclica, dell'insegnamento dell'uno o dell'altro Pontefice, mai però perdendo di vista la coerenza dell'intero corpus dottrinale. Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta. La dottrina sociale della Chiesa illumina con una luce che non muta i problemi sempre nuovi che emergono. Ciò salvaguarda il carattere sia permanente che storico di questo «patrimonio» dottrinale che, con le sue specifiche caratteristiche, fa parte della Tradizione sempre vitale della Chiesa” (N. 12).

Ci sia permesso a questo punto, richiamare l’attenzione sulla rilettura, nel documento in parola, della Populorum Progressio, che il Santo Padre fa nel capitolo primo di questa nuova enciclica, all’inizio programmata proprio per il quarantesimo di pubblicazione, prendendovi egli lo spunto anche per ribadire l’importanza del Concilio Ecumenico Vaticano II, il fecondo rapporto della Populorum Progressio con tale Concilio e, in particolare, con la Costituzione pastorale Gaudium et Spes (N. 11). Il Papa sottolinea che detta enciclica, “non rappresenta una cesura tra il Magistero sociale di Paolo VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che il Concilio costituisce un approfondimento di tale Magistero nella continuità della vita della Chiesa” (N. 12). È evidente qui il riecheggiare del discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, sulla corretta ermeneutica conciliare.2

L’insegnamento conciliare è poi legato al discernimento dei segni dei tempi (cfr. N. 18), tra i quali certamente è da considerare la mobilità umana3, e cioè sia la migrazione che il turismo, nel contesto dell’autentico sviluppo, il quale “deve essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo” (18), pure di chi è migrante, dunque, sia sul piano naturale che soprannaturale (cfr. ib.).

3. Solidarietà e reciprocità

A questo punto varrà ricordare il costante richiamo alla solidarietà, nella nuova enciclica, (v. N. 19, 25, 27s., 35s., 38s., 41, 43 e 59: “solidarietà universale”; N. 44, 47: “solidarietà della presenza, dell’accompagnamento, della formazione e del rispetto”; N. 49s., 53s., 60: “solidarietà sociale”; N. 73: “sviluppo solidale dei popoli”; N. 76: “nuove solidarietà”) e alla reciprocità (N. 36, 38, 57). Per entrambi questi argomenti, con applicazione ai migranti, rimando alla nostra Istruzione Erga migrantes caritas Christi (d’ora in poi EMCC).4

Particolare taglio ivi ha il “principio della reciprocità” (EMCC, N. 64).

In ogni caso, già al N. 21 della presente enciclica, il Papa parla degli “imponenti flussi migratori, spesso solo provocati e non poi adeguatamente gestiti”, con rimando, al N. 25, al “grave pericolo per i diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali dell’uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali forme dello Stato sociale”.

4. La dimensione culturale dello sviluppo

Proseguendo l’analisi, sempre tenendo in considerazione la nostra prospettiva, di particolare valore e interesse risulta l’elemento culturale dello sviluppo, che per noi significa dialogo interculturale, portato anche da migrazioni e turismo5.

Nel capitolo II il Papa dichiara così che il “mondo ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore” (N. 21).

Sull’elemento cultura, come causa dello sviluppo, Benedetto XVI si sofferma in alcuni numeri dell’enciclica (N. 22, 25). Nel N. 26, poi, specialmente, dà attenzione “all’intima consapevolezza della specifica identità dei vari interlocutori” e al duplice pericolo della “mercificazione degli scambi culturali”: eclettismo–relativismo e appiattimento culturale. “Così le culture non sanno più trovare la loro misura in una natura che le trascende, finendo a ridurre l’uomo a solo dato culturale” (N. 26).

Siamo nel mezzo, dunque, di una “crisi culturale e morale dell’uomo” (ib.), che va superata in un impegno a “favorire un orientamento culturale personalista e comunitario, aperto alla trascendenza, del processo di integrazione planetaria” (N. 42). “Ciò [il cogliere la globalizzazione in tutte le sue dimensioni] consentirà di vivere ed orientare la globalizzazione dell’umanità in termini di relazionalità, di comunione e di condivisione” (ib.).

Si potrebbe proporre, proprio in contesto culturale (“La creatura umana in quanto tale si realizza nelle relazioni interpersonali”: N. 53), la questione dell’identità personale e anche quella dei vari popoli (cfr. ib.), poiché “l’unità della famiglia umana non annulla in sé le persone, i popoli e le culture, ma li rende più trasparenti, l’uno verso l’altro, maggiormente uniti nelle loro legittime diversità” (ib., cfr. N. 54). Non è questa affermazione di particolare importanza nella integrazione, non assimilazione, degli immigrati? (V. N. 59, e indicazione della legge naturale: N. 59, 68 e 75.)

Il numero 55 riprende, con base nella rivelazione cristiana, il tema dell’unità del genere umano, che “presuppone un’interpretazione metafisica dell’humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale. Anche altre culture e altre religioni insegnano la fratellanza e la pace e, quindi, sono di grande importanza per lo sviluppo umano integrale”.

A tale proposito ci sia permesso ricordare l’aspetto del dialogo interreligioso, che si dilata naturalmente per il fatto della presenza degli immigrati appartenenti ad altre Chiese, Comunità ecclesiali e Confessioni, di cui tratta l’Erga migrantes caritas Christi. Certo questo non fa dimenticare le contro testimonianze a cui si riferisce lo stesso N. 55 e il pericolo del sincretismo religioso, “fattore di dispersione e disimpegno”.

In effetti “la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali” (N. 55). A tale proposito, nel documento, il Santo Padre lamenta la sua mancanza (N. 56), e noi ce ne facemmo umilmente, ma con forza, eco al pensare ai cristiani che non ne godono, specialmente in alcuni Paesi in cui gli immigrati sono centinaia di migliaia.6

Naturalmente tale libertà va inserita nel contesto dei diritti umani. In effetti “nel laicismo e nel fondamentalismo si perde la possibilità di un dialogo fecondo e di una proficua collaborazione tra la ragione e la fede religiosa. La ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede … A sua volta, la religione ha sempre bisogno di venire purificata dalla ragione” (N. 56, cfr. N. 74 e 75).

In ogni caso vi è necessità di “incentivare la collaborazione fraterna tra credenti e non credenti nella condivisa prospettiva di lavorare per la giustizia e la pace dell’umanità” (N. 57, cfr. Gaudium et Spes, N. 12), e anche tra credenti di altre religioni e gli uomini di buona volontà (cfr. N. 57).

Per quanto riguarda la vita, ancora in campo migratorio, vorremmo citare il N. 15 del documento, che si riferisce all’Humanae vitae, con richiamo ai “forti legami esistenti tra etica della vita ed etica sociale”, e conferma, grazie pure ad Evangelii nuntiandi, che “per parte sua ha un rapporto molto intenso con lo sviluppo”. Da ciò il grande rilievo della dottrina sociale della Chiesa “come elemento essenziale di evangelizzazione”. Essa “è annuncio e testimonianza di fede. E’ strumento e luogo imprescindibile di educazione ad essa” (N. 15).

In tale contesto richiamiamo anche il N. 28, in cui ci si riferisce all’importanza del rispetto per la vita, con condanna delle “pratiche di controllo demografico da parte dei governi, che spesso diffondono la contraccezione e giungono a imporre anche l’aborto”, e ciò riguarda pure gli immigrati, fra i quali si diffonde questa piaga.

Il Santo Padre così attesta: “L’apertura alla vita è al centro del vero sviluppo … nel rispetto del diritto fondamentale di ogni popolo e di ogni persona alla vita” (ib., cfr. pure N. 51 sulla ecologia umana). Tutto questo è vincolato altresì alla “crescita demografica” e alla denatalità (cfr. N. 69, 74 e 75), trattata anche in tema di migrazioni, e ciò riguarda pure la famiglia migrante e la sua unità (cfr. N. 44).

5. Cause delle migrazioni

Non può qui mancare il riferimento di Benedetto XVI alle cause che inducono milioni di uomini e donne ad emigrare, come l’“estrema insicurezza di vita, che è conseguenza della carenza di alimentazione” (N. 27), la questione dell’acqua, dell’agricoltura (ib.), dell’ambiente (N. 48), e dell’energia (N. 49), naturalmente nella combinazione di diritti e doveri (v. N. 43), e con attenzione al nesso diretto tra “povertà e disoccupazione” e al “lavoro decente” (N. 63), che è diritto di tutti i lavoratori anche di quelli irregolari (v. N. 64 e “Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti di tutti i lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie”).

Da tener presente, comunque, è l’attestazione pontificia che “c’è spazio per tutti, su questa nostra terra: su di essa l’intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie per vivere dignitosamente, con l’aiuto della natura stessa, dono di Dio ai suoi figli, e con l’impegno del proprio lavoro e della propria inventiva” (N. 50). In ogni caso bisognerà adottare “nuovi stili di vita” (N. 51), e ciò è strettamente connesso con l’educazione (v. N. 61), senza dimenticare la necessità di realizzare “un nuovo ordine economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura d’uomo” (N. 41).

Altra causa di migrazione è la globalizzazione stessa, di cui il macrofenomeno della mobilità umana è espressione. Non possiamo qui naturalmente seguire lo sviluppo del pensiero pontificio sulla globalizzazione, con lettura approfondita specialmente dei numeri 42 (“un’umanità che diviene sempre più interconnessa”, con “possibilità di una grande ridistribuzione della ricchezza a livello planetario come in precedenza non era mai avvenuto … Bisogna correggerne le disfunzioni … La globalizzazione è fenomeno multidimensionale e polivalente…”), 66 (“responsabilità sociale del consumatore”) e 67 (“riforma sia dell’Organizzazione delle Nazioni Unite che dell’architettura economica e finanziaria internazionale”).

Ci limitiamo dunque solo a rilevare l’importanza del governo della globalizzazione, che dev’essere di tipo sussidiario e poliarchico (N. 57), mentre si spezza una lancia a favore della presenza di una vera Autorità politica mondiale, fra l’altro “per regolamentare i flussi migratori” (N. 67).

III. Premessa e analisi del N. 62 della caritas in veritate

Passiamo ora all’analisi approfondita del N. 62 che tratta del rapporto fra sviluppo umano integrale e fenomeno migratorio, ma con qualche premessa.

Quando nell’enciclica Populorum Progressio Paolo VI trattava di sviluppo aveva di esso una visione ben precisa e articolata, ripresa da Benedetto XVI: “Con il termine «sviluppo» [Paolo VI] voleva indicare l'obiettivo di far uscire i popoli anzitutto dalla fame, dalla miseria, dalle malattie endemiche e dall'analfabetismo. Dal punto di vista economico, ciò significava la loro partecipazione attiva e in condizioni di parità al processo economico internazionale; dal punto di vista sociale, la loro evoluzione verso società istruite e solidali; dal punto di vista politico, il consolidamento di regimi democratici in grado di assicurare libertà e pace” (N. 21). Orbene, con ragione, dal cuore di Benedetto XVI sgorga ora una domanda: “Dopo tanti anni, mentre guardiamo con preoccupazione agli sviluppi e alle prospettive delle crisi che si susseguono in questi tempi, ci domandiamo quanto le aspettative di Paolo VI siano state soddisfatte dal modello di sviluppo che è stato adottato negli ultimi decenni” (ib.).

La situazione di crisi che il mondo sta attraversando è di fatto prova tangibile che lo sviluppo non può essere solo tecnologico e economico, che pur avendo “tolto dalla miseria miliardi di persone” e “dato a molti Paesi la possibilità di diventare attori efficaci della politica internazionale”, continua comunque “ad essere gravato da distorsioni e drammatici problemi” (N. 21). Lo sviluppo deve rivestire “la totalità della persona in ogni sua dimensione” (N. 11), cosicché esso non diventi un obbiettivo in se stesso, ma un mezzo per la realizzazione della persona umana, “del destino stesso dell’uomo che non può prescindere dalla sua natura” (N. 21). In lui è “l’immagine divina” che lo porta a “scoprire veramente l’altro e a maturare un amore che ‘diventa cura dell’altro e per l’altro’” (N. 11). L’essere umano si sviluppa attraverso i suoi rapporti con gli altri e dunque lo sviluppo non può essere un fatto individuale ma necessariamente sociale. E’, “umanamente e cristianamente inteso, il cuore del messaggio sociale cristiano”, avendo “la carità cristiana come principale forza a [suo] servizio” (N. 13). E’ dunque destinato a contribuire all’edificazione di quella “civiltà animata dall’amore” prospettata da Paolo VI, “il cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni cultura” (N. 33).

Migrazioni internazionali

Questa premessa ci aiuta ad affrontare la questione delle migrazioni internazionali, effetto e causa dell’attuale processo di globalizzazione, cioè di quell’“esplosione dell’interdipendenza planetaria” già intravista da Paolo VI nella Populorum Progressio (N. 3). Di per sé si tratta di un fenomeno che ha grandemente contribuito a far uscire intere regioni dal sottosviluppo. La globalizzazione però “può [anche] concorrere a creare rischi di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella famiglia umana” (N. 33). Difatti “la società sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione, da sola, è in grado di cogliere l'uguaglianza tra gli uomini e di stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità”. E questa “mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli” si annovera fra le cause più importanti del sottosviluppo (N. 19). E’ dunque necessario che questa maggiore vicinanza tra le persone, oggi, si trasformi in vera comunione, se si vuole arrivare all’autentico sviluppo dei popoli. Di fatto esso “dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che collabora in vera comunione ed è costituita da soggetti che non vivono semplicemente l'uno accanto all'altro” (N. 53).

2. Rapporto tra migrazioni e sviluppo

Il rapporto tra migrazioni e sviluppo è comunque assai complesso7, perché non è lineare il rapporto causa-effetto tra i due termini del binomio. Si ritiene che la mancanza di sviluppo nella terra d’origine generi emigrazione, perché ivi è difficile assicurare una vita degna, o addirittura soddisfare alle fondamentali necessità di sopravvivenza, per sé e per la propria famiglia. Eppure l’emigrazione stessa può anche generare una mancanza di sviluppo, reso assai difficile se si priva il Paese originario delle migliori risorse umane atte a dare un contributo significativo alla produzione locale e ai processi ad essa connessi.

In ogni caso siamo qui di fronte ad un “fenomeno che impressiona per la quantità di persone coinvolte, per le problematiche sociali, economiche, politiche, culturali e religiose che solleva, per le sfide drammatiche che pone alle comunità nazionali e a quella internazionale” (N. 62). Si stima che dopo il 2010 ci sarà una media di 2,3 milioni di migranti l’anno dai Paesi in via di sviluppo (Africa, Asia escluso il Giappone, America Latina e Caraibi, Oceania escludendo l’Australia e la Nuova Zelanda) a quelli che lo hanno raggiunto (America del Nord, Australia, Europa, Giappone, Nuova Zelanda), assicurandovi in tal modo la non diminuzione di popolazione. Dal 1960, il numero di migranti verso le regioni più sviluppati fu in costante aumento, fino ad arrivare al valore massimo di una media di 3,3 milioni di persone l’anno tra il 2005 al 2008, per diminuire poi – è previsione – a 2,3 milioni l’anno fino al 2050. Si ritiene perciò che nei prossimi 40 anni ci sarà una grande richiesta, da parte dei Paesi sviluppati, di lavoratori provenienti da Paesi in via di sviluppo.8

3. Circa gli immigrati altamente qualificati

Comunque è già in atto in molti Paesi di destino una politica di captazione di lavoratori altamente qualificati e competenti provenienti da Paesi meno sviluppati, inclusi studenti universitari e post-universitari, con l’intento di incoraggiare questi ultimi a rimanere. Da qui la difficile questione del “brain drain”, o fuga di cervelli, chiamiamola così. Ma si argomenta che il fatto si verifica solo se è inequivocabilmente evidente che l’emigrazione ha avuto un impatto negativo sulla situazione socio-economica del Paese di origine. E’ il caso della crescente emigrazione di professionisti ed operatori nel settore della sanità. Eppure sarebbe un violare i loro diritti umani e la loro libertà di movimento se si attuassero provvedimenti che togliessero loro la possibilità di decidere liberamente se partire o meno. In ogni caso, l’effetto negativo dell’emigrazione qualificata si associa soprattutto al trasferimento permanente, perché se così non fosse, vi sarebbe opportunità, per chi rientra, di comunicare ai connazionali il “know-how” acquisito all’estero. Ci potrebbe essere altresì la possibilità di investire localmente i risparmi accumulati nel corso del lavoro svolto altrove. Da considerare infine le rimesse, una significativa fonte di reddito per molti Paesi in via di sviluppo. Il beneficio che i Paesi di origine ricaveranno dall’emigrazione dei loro cittadini dipenderà certamente dalla progettazione e applicazione concreta di politiche che ne ottimizzino i benefici e ne minimizzino i costi.9

4. Riguardo agli altri immigrati

Ci sono, comunque, altri tipi di emigrazione, più numerosi e anche più dolorosi, perché non si tratta del caso di persone in fondo privilegiate, ricercate da datori di lavoro che necessitano di conoscenze e capacità professionali o tecnologiche non facilmente reperibile in loco. Anche questi altri tipi di migranti sono necessari perché essi sono pronti a svolgere mansioni che i locali non vogliono più eseguire. Il Paese di arrivo è affollato dunque di immigrati i cui Paesi di provenienza non sono più in grado di assorbirli nel proprio mercato del lavoro, e che cercano migliori opportunità di vita, inseguendo magari un sogno che si scontrerà con dure realtà.

E che dire di coloro che sono fuggiti dalla terra natia a causa di guerre, violenze, o persecuzioni per motivi politici, etnici, religiosi o per le loro convinzioni? O di chi si è allontanato da catastrofi ambientali naturali o provocate dall’uomo?

“Tutti siamo testimoni del carico di sofferenza, di disagio e di aspirazioni che accompagna i flussi migratori” (N. 62), scrive Benedetto XVI. E purtroppo sofferenze e disagi non finiscono una volta varcato quel confine che nella mente dell’emigrato rappresenta l’inizio di una nuova vita; fortunatamente peraltro molte volte anche le aspirazioni perdurano. E per chi è cristiano dolori e aspirazioni possono essere occasioni che nutrono la speranza, “una potente risorsa sociale a servizio dello sviluppo umano integrale” (N. 34).

5. Integrazione, ma non assimilazione

Vivere in una società diversa dalla propria presenta una vera sfida per l’immigrato, che si trova davanti ad una questione scottante, che potrebbe anche disorientare: l’integrazione (cfr. sempre il N. 62).

Quando si parla di integrazione significa che l’immigrato deve adattarsi al modello di vita locale, fino a diventare una copia dell’autoctono, trascurando le proprie legittime radici culturali? In realtà, se così fosse, verrebbe assimilato e non integrato. I giovani immigrati – del resto – potrebbero essere forse più attratti immediatamente da questo tipo di “inserimento”, anche se non sempre.10 Il problema è che tale assimilazione rappresenta in fondo un impoverimento anche delle società d’accoglienza, perché il contributo culturale e umano dell’immigrato alla società che lo ospita è in tal modo minimizzato se non annullato. Senz’altro i migranti devono fare i passi necessari per essere inclusi socialmente nel luogo di destino, ma tale processo deve rispettare l’eredità culturale che ognuno porta con sé.11

All’estremo opposto, può accadere invece, che, trovandosi in un nuovo ambiente, l’immigrato prenda consapevolezza della propria identità, forse mai sperimentato prima con tale intensità. Così egli cerca compagnia e sicurezza tra coloro che provengono dalla medesima nazione e cultura. Se egli però non si apre alla realtà più vasta della società d’approdo, corre il pericolo di formare, insieme agli altri suoi simili, un ghetto, con relativa emarginazione.

Giovanni Paolo II, nel suo ultimo Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (2005), ribadì la definizione utilizzata dall’EMCC, che non opta per l’integrazione come “assimilazione, che induce a sopprimere o a dimenticare la propria identità culturale. Il contatto con l’altro porta piuttosto a scoprirne il ‘segreto’, ad aprirsi a lui per accoglierne gli aspetti validi e contribuire così ad una maggior conoscenza di ciascuno. E’ un processo prolungato che mira a formare società e culture, rendendole sempre più riflesso dei multiformi doni di Dio agli uomini. Il migrante, in tale processo, è impegnato a compiere i passi necessari all’inclusione sociale, quali l’apprendimento della lingua nazionale e il proprio adeguamento alle leggi e alle esigenze del lavoro, così da evitare il crearsi di una differenziazione esasperata”.12

Occorre però ricordare che l’integrazione non è una strada a senso unico, non è cammino da percorrere solo dall’immigrato, ma anche dalla società di arrivo, che, a contatto con lui, scopre la sua “ricchezza”, cogliendone i valori della cultura.13 La vera integrazione quindi si realizza là dove l’interazione tra gli immigrati e la popolazione autoctona non si limita al solo campo economico-sociale, ma si attua in pienezza, comprendendo anche quello culturale. Ambedue le parti, comunque, devono essere disposte a farlo, giacché motore dell’integrazione è il dialogo, e ciò presuppone un rapporto reciproco.14

6. Ricaduta economica

E’ comunque interessante notare che il rapporto tra le culture ha la sua ricaduta anche in campo economico. Nell’enciclica stessa si ricorda che “l'appiattimento delle culture sulla dimensione tecnologica, se nel breve periodo può favorire l'ottenimento di profitti, nel lungo periodo ostacola l'arricchimento reciproco e le dinamiche collaborative”, in quanto “il lavoratore tende ad adattarsi passivamente ai meccanismi automatici, anziché liberare creatività” (N. 32). E lo sviluppo tecnologico è nato proprio “dalla creatività umana quale strumento della libertà della persona” (N. 70). Occorre tuttavia tener presente i pericoli che la tecnicizzazione (N. 48 e anche N. 32) e la tecnica stessa, con volto ambiguo (v. N. 69-71), rappresentano. La dottrina sociale della Chiesa ritiene comunque che “anche all'interno dell'attività economica e non soltanto fuori di essa” si possono vivere “rapporti autenticamente umani, di amicizia e di socialità, di solidarietà e di reciprocità” (N. 36).

Tali rapporti facilitano il riconoscimento del “contributo significativo [che i lavoratori stranieri danno] allo sviluppo economico del Paese ospite con il loro lavoro”, mentre essi collaborano a “quello del Paese d’origine grazie alle rimesse finanziarie” (N. 62). Il lavoratore straniero è dunque “ponte” economico, ma non solo, tra i Paesi di origine e di arrivo. Il suo lavoro collega gli esseri umani, ma anche le nazioni, tra di loro, in un rapporto d’interdipendenza, fatto già noto al tempo dei Padri della Chiesa.15

Va comunque sottolineato che il lavoratore straniero è persona, “immagine di Dio”. Egli infatti è soggetto del lavoro e le varie azioni che egli compie, indipendentemente dal tipo di attività, devono portare alla realizzazione della sua umanità, all’adempimento della vocazione ad esser persona. Non è il genere di lavoro che si compie a determinare il suo valore, ma il fatto che chi lo attua è una persona.16 Quindi non si può considerare il lavoratore migrante “come una merce o una mera forza lavoro”, né trattarlo “come qualsiasi altro fattore di produzione”. Egli “possiede diritti fondamentali inalienabili che vanno rispettati da tutti e in ogni situazione” (N. 62, cfr. EMCC, N. 5).

La ricerca di lavoro, che porta sempre più uomini e donne a varcare le frontiere delle loro nazioni, con o senza autorizzazione dei Paesi di arrivo, coinvolge praticamente tutti gli Stati nel fenomeno migratorio, come terra di origine, di transito e/o di destino. Pertanto il Papa può scrivere che “siamo di fronte a un fenomeno sociale di natura epocale, che richiede una forte e lungimirante politica di cooperazione internazionale per essere adeguatamente affrontato” (N. 62). Tale politica esige “una stretta collaborazione tra i Paesi da cui partono i migranti e i Paesi in cui arrivano”, coadiuvata “da adeguate normative internazionali in grado di armonizzare i diversi assetti legislativi, nella prospettiva di salvaguardare le esigenze e i diritti delle persone e delle famiglie emigrate e, al tempo stesso, quelli delle società di approdo degli stessi emigrati” (ib.). Vale la pena qui ricordare che, a questo riguardo, un passo importante da compiere, da parte dei Governi che non l’hanno ancora fatto, è la ratifica della Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti di tutti i lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie, adottata dall’Assemblea Generale della Nazioni Unite nella sua risoluzione 45/158 del 18 dicembre 1990, e entrata in vigore il 1 luglio 2003. Ne abbiamo già sopra accennato ed è richiesta sia di Giovanni Paolo II che di Benedetto XVI.

7. Conclusione

Caritas in Veritate, ponendoci dinnanzi alle grandi sfide del nostro tempo, mette in guardia contro il rischio “che all'interdipendenza di fatto tra gli uomini e i popoli non corrisponda l'interazione etica delle coscienze e delle intelligenze, dalla quale possa emergere come risultato uno sviluppo veramente umano” (N. 9). L’autentico sviluppo, infatti, proviene dalla “condivisione dei beni e delle risorse”, che “non è assicurata dal solo progresso tecnico e da mere relazioni di convenienza, ma dal potenziale di amore che vince il male con il bene (cfr Rm 12,21) e apre alla reciprocità delle coscienze e delle libertà” (ib.). A questo proposito già anche l’EMCC sollevava la “questione etica … della ricerca di un nuovo ordine economico internazionale per una più equa distribuzione dei beni della terra, che contribuirebbe … a ridurre e moderare ì flussi … delle popolazioni in difficoltà”. Si riconobbe infatti che tale nuovo ordine richiede una nuova visione “della comunità mondiale, considerata come famiglia di popoli, a cui finalmente sono destinati i beni della terra, in una prospettiva del bene comune universale” (EMCC, N. 8).

In effetti, “nessun Paese da solo può ritenersi in grado di far fronte ai problemi migratori del nostro tempo” (N. 62). Nella nostra “società in via di globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso non possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle Nazioni, così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio” (N. 7). Sottolineamo “città senza barriere di Dio”.

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1 Benedetto XVI, Lettera Enciclica Caritas in veritate, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009.

2 Cfr. Benedetto XVI, “Discorso alla Curia Romana in occasione della Presentazione degli Auguri Natalizi”, 22 dicembre 2005: L’Osservatore Romano, 23 dicembre 2005, pp. 4-6. V. anche Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, con edizione in lingua spagnola, dell’EDICEP, in attesa della prossima pubblicazione in lingua inglese e (parziale) in lingua russa.

3 Cfr. Benedetto XVI, “Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2006”: L’Osservatore Romano, 29 ottobre 2005, p. 4; Agostino Marchetto, “Le migrazioni: segno dei tempi”: La Sollecitudine della Chiesa verso i Migranti (Collana Quaderni Universitari del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, pp. 28-40.

4 Cfr. Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, Erga Migrantes Caritas Christi, N. 6, 9, 11, 30, 33, 36, 39-43, 64, 79, 83, 96, 101-102: aas XCVI (2004) 765, 766-767, 768, 777-778, 779, 780, 783-785, 794, 800-801, 802, 809, 811.

5 Cfr. EMCC, N. 2, 9, 30, 34-36 e il nostro “Messaggio pastorale per la Giornata Mondiale del Turismo 2007”: People on the Move XXXIX, N. 104, agosto 2007, p. 251, e quello di quest’anno.

6 Cfr. People on the Move XXXVIII, N. 101 Suppl., agosto 2006: Atti della XVII Sessione Plenaria, 15-17 maggio 2006, su “Migrazione e Itineranza da e per i Paesi a maggioranza islamica”.

7 Ampiamente esaminato in occasione del I e del II Forum Mondiale su “Migrazione e Sviluppo”, rispettivamente a Bruxelles, dal 9 all’11 luglio 2007, e a Manila, dal 28 al 29 ottobre 2008. V. i miei “Interventi”, durante i due incontri, su People on the Move, rispettivamente Vol. XXXIX, N. 104, agosto 2007, pp. 309-310, e Vol. XL, N. 108, dicembre 2008, pp. 299-300.

8 Cfr. International Organization for Migration, World Migration Report 2008, Ginevra 2008, Textbook 1.5, pp. 36-38.

9 cfr. ib., pp. 61-64.

10 Cfr. Agostino Marchetto, “Integration of Young People with a Migration Background. Christian Motives and Contribution of the Churches”: People on the Move XL, N. 108, dicembre 2008, pp. 139-148.

11 Id., “Religion, Migration and National Identity”: People on the Move XLI, N. 109, aprile 2009, pp. 29-35.

12 Giovanni Paolo II, “Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2005”, N. 1: L’Osservatore Romano, 9-10 dicembre 2004, p. 4.

13 cfr. ib.

14 Cfr. Stefano Zamagni, “I Rifugiati dai Paesi a maggioranza islamica”, Atti della XVII Sessione Plenaria del nostro Pontificio Consiglio, 15-17 maggio 2006: People on the Move XXXVIII, N. 101 Suppl., agosto 2006, pp. 233-237.

15 Cfr. S. Giovanni Crisostomo affermava: “Se il fabbro non volesse servire alcuno, trarrebbe in rovina sé, i suoi e quelli che abbisognano del suo lavoro, e lo stesso dicasi del sarto, del contadino, del mugnaio, del maestro e così via” (in ep. I ad Cor., hom. 10,4: PG 61, 87).

16 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Laborem Exercens, N. 6: AAS LXXIII (1981) 589-590.

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25/10/2009 16.14
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Il Papa esorta un gruppo di bancari a studiare la "Caritas in Veritate"


CITTA' DEL VATICANO, domenica, 25 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Benedetto XVI ha inviato parole di incoraggiamento a un gruppo di leader del settore finanziario a Londra che ha partecipato a un seminario privato per studiare l'Enciclica "Caritas in Veritate".

Il seminario, svoltosi mercoledì alla Banca Schroders, era stato organizzato dall'Arcivescovo di Westminster, monsignor Vincent Nichols. Il tema era "Leadership nel settore finanziario, una sfida morale e spirituale".

Un messaggio firmato dal Segretario di Stato, il Cardinale Tarcisio Bertone, afferma che il Papa "è grato per il fatto di sapere che figure importanti nel mondo della finanza stanno rispondendo alla sfida di trovare vie per costruire relazioni sociali autenticamente umane di amicizia, solidarietà e reciprocità all'interno delle attività economiche".

Il Pontefice ha anche espresso il proprio apprezzamento per tutto ciò che "promuove lo sviluppo umano integrale che si basa su una visione trascendente della persona".

Tra i partecipanti al seminario c'erano presidenti e direttori esecutivi di varie banche e gruppi di investimento.

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“Per un’etica amica della persona, in politica ed in economia”
Conferenza a Roma sulla “Caritas in veritate”



ROMA, lunedì, 23 novembre 2009 (ZENIT.org).- “Per un’etica amica della persona, in politica ed in economia”: è il titolo di una conferenza sull’Enciclica Caritas in veritate, che si svolgerà mercoledì 25 novembre, alle ore 20.30, a Roma, presso la Domus Sessoriana (piazza Santa Croce in Gerusalemme, 10).

All’incontro, organizzato dalla Compagnia di San Giorgio, parteciperanno il prof. Flavio Felice, presidente del Centro Studi Tocqueville-Acton e docente di dottrine economiche e politiche alla Pontificia Università Lateranense e gli onorevoli Paola Binetti e Raffaello Vignali, rispettivamente deputato del Partito democratico e del Popolo della Libertà.

L’incontro ha la finalità di approfondire il messaggio della Caritas in veritate di Benedetto XVI sotto il profilo economico e politico.
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Il Card. Bertone sulla “Caritas in veritate” e il nuovo umanesimo
Inaugurazione dell’anno accademico 2009-2010 dell’Università Europea di Roma



ROMA, martedì, 24 novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la Lectio magistralis svolta questo martedì dal Cardinale Segretario di Stato Tarcisio Bertone sul tema “Verso un nuovo umanesimo” in occasione dell'inaugurazione dell’anno accademico 2009-2010 dell’Università Europea di Roma.

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Carità – Verità – Giustizia

La Caritas in veritate, nella ricchezza dei suoi contenuti quale documento magisteriale e pastorale, propositivo e interpretativo della complessità economica e sociale del III millennio, riporta l'uomo al centro di un nuovo umanesimo, i cui valori sono la Carità e la Verità. Non v’è dubbio che proprio questi concetti suscitino oggi sospetto – soprattutto il termine verità – o siano oggetto di fraintendimento – e ciò vale soprattutto per il termine “amore”. Per questo è importante chiarire di quale verità e di quale amore parli la nuova enciclica. Il Santo Padre ci fa comprendere che queste due realtà fondamentali non sono estrinseche all’uomo o addirittura imposte a lui in nome di una qualsivoglia visione ideologica, ma hanno un profondo radicamento nella persona stessa. Infatti, “amore e verità – afferma il Santo Padre - sono la vocazione posta da Dio nel cuore e nella mente di ogni uomo” (n. 1), di quell’uomo che, secondo la Sacra Scrittura, è appunto creato “ad immagine e somiglianza” del suo Creatore, cioè del “Dio biblico, che è insieme «Agápe» e «Lógos»: Carità e Verità, Amore e Parola” (n. 3).

Carità e Verità in questo senso si coniugano e si interfacciano specularmene a fondamento della dottrina sociale della Chiesa.

Se la Carità, infatti, è il principio delle micro e delle macro relazioni - dalla famiglia ai rapporti sociali, economici e politici - la Verità permette agli uomini di extrapolare le opinioni e le sensazioni individuali e di portarsi al di sopra - e oltre - delle determinazioni culturali e storiche, fino "a valutazioni del valore e della sostanza delle cose". In tal senso, l'uomo, come persona i cui comportamenti non sono ispirati dal soggettivismo finalizzato all'egoismo attraverso un calcolo edonistico, ma dal solidarismo fondato sul bene comune, è il trait-d'union tra un consolidato umanesimo - che trova origine nella dottrina del tomismo e prassi economica nel capitalismo mercantile - ed il suo rinnovamento imposto dal processo di globalizzazione e dall'attuale crisi finanziaria.

Il bene comune, scrive Benedetto XVI, "è esigenza di giustizia e di carità"; è impegnarsi nel "prendersi cura, da una parte, e avvalersi dall'altra, di quel complesso di istituzioni che strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente, culturalmente il vivere sociale". Perciò, nell'età della globalizzazione, "il bene comune e l'impegno per esso non possono non assumere la dimensione dell'intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle nazioni, così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, per renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio" (cfr n. 7).

Significativo, in questo senso il capitolo della Caritas in veritate dedicato alla collaborazione della famiglia umana, dove viene messo in evidenza che “lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia” per cui “un simile pensiero obbliga ad un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione”. E ancora: “Il tema dello sviluppo coincide con quello dell'inclusione relazionale di tutte le persone e di tutti i popoli nell'unica comunità della famiglia umana, che si costruisce nella solidarietà sulla base dei fondamentali valori della giustizia e della pace” (nn. 53-54).

Primo umanesimo e sua connessione con le strutture economiche

È nel XIV secolo, e con maggiore forza e rinnovato vigore nel XV secolo, che un vasto e impetuoso moto culturale europeo riscopre l'uomo riportandolo al centro del mondo, vale a dire al centro di tutti gli interessi morali e spirituali. Si va, in questo modo, aprendo la via all'età moderna: all'umanesimo prima, al rinascimento poi. L'uomo, dunque, è posto al centro del mondo.

Non è superfluo ricordare che il mondo è, in quel passaggio epocale, coeso e connesso: gli affari si estendono dall'Inghilterra alle oasi del Sahara, dal Portogallo alla Cina. Si tratta del maggiore impero economico mai conosciuto fino ad allora.

La riscoperta dell'uomo va dunque correttamente collocata sullo sfondo dell'impetuoso slancio che la vita economica alto-medioevale assume fin dall'XI secolo. Si tratta di uno slancio che rappresenta uno dei punti di svolta nella storia della civiltà europea; la maggiore rivoluzione, dopo quella neolitica e prima di quella industriale, di cui l'Europa sia stata teatro.

A propagare i benefici effetti della ripresa demografica e tecnologica sono la più ampia circolazione della moneta e dei titoli di credito, il commercio, specie marittimo, che entra anche esso in un periodo di rinascita, e il ruolo delle città, in particolare di due centri posti uno a meridione, l'altro a settentrione dell'Europa: Venezia, da una parte, Bruges, dall'altra, senza dimenticare Genova.

Propagandosi all'interno del Continente, il movimento venuto dal Nord incontra quello proveniente dal Sud. Il contatto, come è noto, avviene nella pianura della Champagne, dove hanno luogo le celebri fiere di Troyes, di Lagny, di Provins e di Bar-sur-Aube, che fino alla fine del XIII secolo svolgono la moderna funzione di borsa e di clearing house. Lettere di cambio, prestiti, vendite a rate: la finanza è già all'opera.

Non a caso, il commercio – vale a dire il capitalismo mercantile – occupa un posto centrale nel pensiero di Nicolas d'Orèsme (1320-1382), Vescovo di Lisieux e autore di un celebre trattato sulla moneta e la sua corretta gestione da parte del principe. Orèsme è l'autorevole testimone di un mondo nuovo e in via di espansione, in cui i mercati – e la moneta – vanno affermandosi.

Fu la rivoluzione commerciale lo sfondo che permise all'Europa cristiana di sviluppare quell'umanesimo che pose l'uomo al centro del mondo.

Carismi cristiani ed economia di mercato

Nel contesto della storia dell’umanità non possiamo tralasciare di menzionare il fatto che essa è costellata di esperienze civili ed economiche origi­nate da correnti e carismi spirituali. L'Euro­pa, per esempio, non sarebbe come oggi la conosciamo, anche sotto il profilo sociale ed economico, senza il movimento benedetti­no o quello francescano, da cui hanno avuto origine innovazioni fondamentali anche per quella che sarebbe poi diventata l'economia di mercato. Le «reduciones» dei gesuiti in Sud America restano ancora oggi un esempio luminoso di civiltà. I carismi sociali di tanti fondatori di ordini religiosi tra il XVIII e il XIX secolo, che hanno dato vita ad ospedali, scuole, opere caritative, hanno segnato la na­scita e lo sviluppo del moderno stato socia­le (welfare state). Tutte esperienze a movente ideale e spirituale, certamente, ma che hanno arricchito e in certi casi determinato lo svi­luppo economico e sociale dei nostri paesi.

Ai fini della presente relazione, conviene prendere le mosse dalla fine dell'XI secolo, quando l'ordine cistercense si consolida e si diffonde in Europa. Figura chiave di questo periodo è Bernardo da Chiaravalle, al quale si deve la proliferazione delle abbazie bene­dettine. A partire da Digione, e poi nel resto dell'Europa, il rapido sviluppo delle abba­zie fa sorgere ben presto problemi di natura squisitamente economica di cui Bernardo percepisce fin da subito la novità.

Uno di questi ha a che fare con i vin­coli che è opportuno porre all'agire econo­mico dell'abbazia - e dunque dell'abate - af­finché possa essere scongiurato il rischio di un'accumulazione improduttiva di terreni e ricchezze. Il pericolo di quella che molto in seguito sarà chiamata «manomorta» già vie­ne intravisto da Bernardo. Un secondo pro­blema riguarda l'organizzazione interna del lavoro nell'abbazia: è preferibile l'autarchia, con il che ciascuna abbazia deve tendere ad essere autosittica, provvedendo da sè mede­sima a tutto ciò di cui ha bisogno, oppure la specializzazione? In questo secondo caso, ciascuna abbazia deve occuparsi di determi­nate lavorazioni soltanto e poi, per il tramite dello scambio, entrare in possesso dei beni prodotti dalle altre abbazie. Un terzo pro­blema, infine, in parte conseguenza di quel­lo precedente, è quello del tipo di rapporto che avrebbe dovuto instaurarsi tra abbazia madre e abbazie «affiliate»: rapporti di coo­perazione oppure di competizione? Per dir­la con il linguaggio economico moderno, i rapporti tra le abbazie devono essere quelli vigenti tra le imprese di un gruppo oppure tra reti di imprese?

È nella Carta Caritatis del 1098, vera e propria continuazione e aggiornamento della precedente Regula Sancti Benedicti, che troviamo un primo abbozzo di soluzione ai problemi sopra indicati. Due sono i principi che la Carta Caritatis enuncia in modo netto e chiaro. Per un verso, si afferma che non è lecito «costruire la propria abbondanza ricavandola dall'impoverimento altrui». Questo significa che quello economico ha da essere un gioco a somma positiva, dal quale cioè tutte le parti in causa devono trarre giova­mento, anche se in proporzioni non neces­sariamente eguali. L'implicazione notevole della concezione per la quale l'agire econo­mico non può limitarsi ad un gioco a somma nulla - nel quale ciò che una parte ottiene eguaglia quello che l'altra parte perde - è che l'organizzazione del processo produttivo ha da essere tale da generare un sovrappiù: solo così, infatti, tutti coloro che prendono parte al processo possono trarne vantaggio. Per l'altro verso, la Carta sancisce la sostituzione del termine elemosina con il ter­mine «beneficentia», «fare il bene». Quali le implicazioni di ordine pratico di tale sostitu­zione? In primo luogo, che nella beneficen­za il bisogno di chi chiede aiuto deve essere valutato con intelligenza; quanto a dire che il benefattore deve sforzarsi di comprendere le ragioni per le quali il povero è tale. In secondo luogo, che la beneficenza non deve incentivare la pigrizia nel bi­sognoso; non deve cioè inibire la possibilità di uscita dalla situazione di bisogno – quella che oggi viene chiamata «la trappola della povertà». Non accade così nell'elemosina, dove l'identità del portatore di bisogni è spesso sconosciuta al benefattore.

È veramente sorprendente la straor­dinaria vicinanza di questi due principi con­tenuti nella Carta con un pensiero assai più antico, quello di Aristotele, quando, nell'Eti­ca Nicomachea, scrive: «Nel dare bisogna pro­porsi il bene e dare ragionevolmente. Si deve sapere a chi si deve dare; quale ammontare è conveniente e qual è il momento appropria­to. In tal modo si fa, nel più alto grado pos­sibile, un servizio vero all'altro» (IV, I).

Del pari, è importante ricordare come il pensiero e l'opera dei cistercensi confluiranno pochi secoli dopo, a mo' di affluenti, nel grande fiume della tradizione francescana, vera e propria prima scuola di pensiero economico, dalla quale verranno le idee per realizzare gli strumenti finanziari tipici di una moder­na economia di mercato: la carta di credito; la contabilità d'impresa (si pensi al france­scano Luca Pacioli, che nel 1494 sistematiz­zerà in modo definitivo la partita doppia); le lettere di cambio; il foro dei mercanti; la borsa; e soprattutto i Monti di Pietà.

Come è noto, i Monti di Pietà quasi tutti fondati da personaggi come Bernardi­no da Feltre e ispirati dalle Prediche Volgari (1427) di San Bernardino da Siena, costituiro­no il modello dal quale trasse origine la ban­ca moderna. Giova richiamare alla memoria l'idea fondativa del Monte di Pietà: il credito va concesso al povero perché questi possa es­sere aiutato ad uscire dalla sua condizione e a chi ha progetti da realizzare, cioè a chi ha il talento dell'imprenditorialità, perché possa generare valore aggiunto sociale - come oggi si tende a dire. Sono questi i criteri ispiratori dell'attività finanziaria, e di quella bancaria in particolare, al momento della sua nascita: non si combatte efficacemente l'usura - vera e propria piaga sociale dell'epoca - senza un'adeguata e ben funzionante struttura fi­nanziaria; né si può assicurare sostenibilità allo sviluppo senza quest'ultima (cfr S. Zamagni, L’etica nell’attività finanziaria, discorso alla Fondazione Gabriele Berionne, dicembre 2006; T. Bertone, L’etica del bene comune nella dottrina sociale della Chiesa, LEV 2007).

Queste ed altre esperienze ci insegnano che è nel tempo lungo della storia che l'uomo è chiamato a svolgere la sua missione terrena con dignità e libertà. Non sembra un caso, volgendo nuovamente lo sguardo e il pensiero alle origini umanistiche della moderna civiltà europea, che proprio nel Quattrocento, nella Firenze dei grandi banchieri e dei ricchi mercanti, l'umanista Giovanni Pico della Mirandola scrivesse una Oratio de hominis dignitate, nella quale Dio parla ad Adamo, e dunque all'uomo: «Non ti ho fatto né celeste, né terreno, né mortale, né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avessi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai rigenerarti, secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono divine [...] Nell'uomo nascente il Padre ripose semi di ogni specie e germi di ogni vita. E, secondo che ciascuno li avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti».

Secondo umanesimo e sua connessione con le strutture economiche

Oggi siamo di fronte a un passaggio epocale radicale, un nuovo punto di svolta della civiltà; e non si tratta più solo dell'Europa, quanto dell'intera famiglia umana. Globalizzazione, liberalizzazione, finanziarizzazione, nuove tecnologie, migrazioni globali, disuguaglianze sociali, conflitti identitari, rischi ambientali sono solo alcuni dei processi che segnano l'ingresso della civiltà nella rete della complessità.

È possibile, dunque, in questo contesto, un nuovo umanesimo? Riteniamo di sì, perchè la crisi finanziaria rende più urgente tale domanda, anche se la risposta sarà più articolata, e per taluni aspetti più ardua.

Si è giunti alla crisi finanziaria, oltre che per la persistenza di gravi squilibri strutturali nell'economia mondiale perché si sono trascurate le dimensioni etiche della finanza: è stata, in termini diversi, dimenticata la sua vera natura, quella di essere strumento nobile e positivo, che indirizza l'impiego delle risorse risparmiate lì dove esse favoriscono l'economia reale, il benessere, lo sviluppo di tutti gli uomini.

Vediamone brevemente le cause remote, attraverso i fattori di crisi più eclatanti.

Il primo concerne il mutamento radicale nel rapporto tra finanza e produzione di beni e servizi che si è venuto a consolidare nel corso dell’ultimo trentennio. A partire dalla metà degli anni ’70 del secolo scorso, diversi paesi occidentali hanno condizionato le loro promesse in materia pensionistica ad investimenti che dipendevano dalla profittabilità sostenibile dei nuovi strumenti finanziari, esponendo così l’economia reale ai capricci della finanza e generando il bisogno crescente di destinare alla remunerazione dei risparmi in essi investiti quote di valore aggiunto. Le pressioni sulle imprese, derivanti dalle borse e dai fondi di private equity, si sono ripercosse in più direzioni: sui dirigenti indotti a migliorare continuamente le performance delle loro gestioni allo scopo di ricevere volumi crescenti di stocks options; sui consumatori per convincerli a comprare sempre di più, pur in assenza di potere d’acquisto; sulle imprese dell’economia reale per convincerle ad aumentare il valore per l’azionista. E così è accaduto che la richiesta persistente di risultati finanziari sempre più brillanti si sia ripercossa sull’intero sistema economico, fino a diventare un vero e proprio modello culturale.

Un altro fattore causale della crisi è la diffusione a livello di cultura popolare dell’ethos dell’efficienza come criterio ultimo di giudizio e di giustificazione della realtà economica (cfr. T. Bertone, Discorso al Senato della Repubblica Italiana, 28 luglio 2009).

Lo strumento si è, pertanto, trasformato in un fine. Non è certo un fenomeno nuovo. Già in Aristotele si trova una spiegazione di questo processo. Ecco il suo ragionamento: la ricchezza - sostiene - è parte di una "vita buona", cioè di una vita conforme alla verità, mentre diventa più difficile, se non impossibile, raggiungere l'obiettivo di una "vita buona" quando si affoga nell'indigenza. Può trattarsi di "vita buona" per l'individuo, e allora si chiama "etica"; di "vita buona" per lo Stato, e allora si chiama "politica".

Ciò premesso, Aristotele descrive il rovesciamento di mezzi e di fini. All'inizio ci si adopera per essere ricchi, per realizzare una convivenza civile, in cui la sofferenza, come penuria dei mezzi per la sussistenza, non incida oltre i limiti che per Aristotele sono "naturali". In sintesi, ci si adopera per realizzare la "vita ricca di beni materiali" al fine di raggiungere la "vita buona". Quest'ultima non ha un significato "sentimentale", ma va intesa come agire che si adegua all'ordinamento del mondo, che il pensiero filosofico ha svelato.

Poi si rovescia tutto. Si comincia a essere ricchi per essere ancora più ricchi e inizia a delinearsi la figura dell'incremento indefinito del profitto. È la logica distruttiva dell'illimitato, di ciò che non ha limite, di ciò che non ha senso.

Non a caso, i guasti, anche quelli morali, della attuale crisi finanziaria discendono proprio dall'insostenibilità di quei comportamenti che distruggono gli equilibri su cui si reggono la tenuta della società e le sue possibilità di sviluppo. Tale insostenibilità non è il risultato di una patologia del sistema. È, invece, il frutto di una esasperazione della sua logica: la logica del capitalismo è l'accumulazione, la quale per natura è illimitata. Si dovrebbe dire, più propriamente, sterminata. Ed è la logica della sterminatezza che sta alla base dei disastri finanziari.

Si può opporre a questa logica dissennata dell'illimitato l'etica dei limiti? Si può circoscrivere la presunta "creatività" delle scommesse finanziarie? Si possono rallentare i movimenti di capitale speculativi? Si possono reintrodurre politiche che proporzionino lavoro e produttività? Si possono introdurre misure di moralità nella sfrenata corsa delle rendite manageriali?

Sono domande, queste, che segnalano l'urgenza, più che di una via d'uscita (exit strategy) di una moral reentry: il ritorno della morale. Che significa, anzitutto, responsabilità della persona, prima che dei Governi, verso gli altri e la loro dignità.

Lo stesso ragionamento, quello, cioè, del rovesciamento di mezzi e fini, può essere fatto valere per il dibattito sulla opportunità, che può essere condivisibile, di introdurre nuove regole per l'attività finanziaria; un dibattito spesso condotto senza interrogarsi sul comportamento di regolatori e controllori. Regole e controlli, infatti, non sono un fine in sé, di cui è sufficiente assicurare la mera esistenza. Sono strumenti nelle mani degli uomini. E gli strumenti, come ha ricordato Benedetto XVI a proposito del "mercato" nella Caritas in veritate, possono essere buoni, oppure cattivi: ma è la responsabilità dell'uomo che può indirizzare tali strumenti verso la giustizia.

Verso un nuovo umanesimo

Dall’enciclica Caritas in veritate vediamo emergere l’esigenza dell’uomo alleato del­l'altro uomo, della sua sor­te, della sua storia. Alleato con l'uomo e la terra, dentro i suoi medesimi orizzonti, dentro un umanesimo chiamato a sfidare il suo futuro.

Se la globalizzazione è la ricomposizione dei sistemi economici attraverso l'affermazione e la diffusione della teoria e della prassi del mercato, che ha mutato l'assetto geo-economico mondiale attraverso i processi di interrelazione tra individui, società, istituzioni e Stati, è necessario che gli Stati stessi intervengano dove maggiori si stanno dimostrando le distorsioni del mercato nell'emarginare aree geografiche periferiche, classi sociali più deboli ed economie meno competitive, nell'ambito di un rinnovato pensare dell'economia.

Questo significa andare oltre, o meglio, ampliare con nuovi paradigmi la teoria del mercato e la teoria tradizionale dell'impresa nell'economia globalizzata, che deve essere sempre più rivolta all'etica e meno al profitto. Si tratta, in altri termini, di adeguare l'evidenza empirica della globalizzazione a nuove regole, fatte dall'uomo per l'uomo, per i suoi valori, per il miglioramento, morale e materiale, dell'intera comunità.

La Caritas in veritate non tralascia di segnalare che: “In questi ultimi decenni è andata emergendo un'ampia area intermedia tra le due tipologie di imprese [imprese finalizzate al profitto (profit) e organizzazioni non finalizzate al profitto (non profit)]. Essa è costituita da imprese tradizionali, che però sottoscrivono dei patti di aiuto ai Paesi arretrati; da fondazioni che sono espressione di singole imprese; da gruppi di imprese aventi scopi di utilità sociale; dal variegato mondo dei soggetti della cosiddetta economia civile e di comunione. Non si tratta solo di un « terzo settore », ma di una nuova ampia realtà composita, che coinvolge il privato e il pubblico e che non esclude il profitto, ma lo considera strumento per realizzare finalità umane e sociali” (n. 46).

Ripetiamo la domanda: è dunque possibile oggi un nuovo umanesimo, che riporti l'uomo, la sua dignità e la sua responsabilità al centro?

Giuseppe Anzani, magistrato, membro della Commissione Giustizia e Pace della CEI, scrisse su Avvenire nel 1998, due anni prima della fine del secondo millennio, questa analisi piena di speranza: “Fissiamo pure gli occhi sul­l'orizzonte umano. Sull'uma­nesimo di questo secolo che si chiude. Proviamo pure ad in­tenderlo come una sorta di fe­de nell'uomo, nei «magnifici destini» can­tati ai suoi albori, nell'entu­siasmo per le rivoluzioni pro­messe. Esploriamo, a ritroso, i suoi trionfi, e le sue sconfit­te. L'uomo padrone della ter­ra, dell'atomo, degli spazi co­smici della scintilla della vita; divenuto capace, come abbiamo appreso in concreto, di mandare in pezzi la terra, di marchiare il cielo con i presidii delle guerre stellari, di rivoluzionare i villaggi umani massificando, con ideologie «liberatrici» di raffinata schiavitù. Guardiamolo d'infilata, questo secolo dell'estrema modernità, con i suoi olocausti e le sue ecatombi. Guardiamo alla scienza e all'evanescenza: all'impennata tecnologica e allo smarrimento confessato del pensiero. Alle intuizioni di giu­stizia [vedi Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo] e alle contraddizioni che accostano lussi e miserie, eccedenze e disperazioni; pensiamo ai soprassalti del pensiero ecologico, dentro le desertificazioni e defo­restazioni. O infine, in una parola, pensiamo alla devastazione normalizzata dell'ambiente umano, materiale e spirituale: al­lo scarto tragico tra i propositi e i risultati.

Un umanesimo sconfitto? Il Papa dice di no [si riferiva a Giovanni Paolo II, ma in perfetta continuità ciò vale per Benedetto XVI], il Papa guarda oltre, e ci incoraggia. E’ forse un inguaribile ottimista? Chissà perché è crollato il muro di Berlino. Chissà perché la speranza pianta i suoi steli negli interstizi della storia. L'ottimismo è una parola povera, la speranza è una virtù teologale…” (da Avvenire, giovedì 19 novembre 1998).

Per concludere vorrei leggere un brano attribuito a Giovanni Battista Montini, poi Paolo VI, che si inserisce bene nel nostro discorso: “Come la Chiesa al tempo della civiltà pagana, ellenico-romana, respinse, sì, quanto vi era di idolatrico e di inumano, ma conservò, purificò, assimilò i tesori della cultura e dell'arte classica; come la Chiesa al tempo del feudalesimo si oppose, sì, a quanto di barbaro e di violento vi era in quella espressione storica delle nuove genti, ma accolse, corresse, nobilitò le forze dell'uomo medioevale; come la Chiesa, al tempo del rinascimento, frenò l'ebrezza dell'umanesimo pagano risorgente e fece sue, portandole a vertici incomparabili, le virtù artistiche del tempo; così la Chiesa ancora denuncerà il materialismo di ogni specie, proprio nella nostra età, ma non maledirà la gigantesca e meravigliosa civiltà della scienza, dell'industria, della tecnica, della vita internazionalizzata della nostra epoca, sibbene bene cercherà di "assumerla", cioè di darle, alla base, principi forti e buoni che ancora non ha, al vertice di aprirle orizzonti di verità spirituali, di preghiera e di redenzione, che solo ella può veramente dare.

La Chiesa cercherà di compiere oggi ciò che da secoli compie: di dare pace e fratellanza agli uomini facendoli in Cristo figli di Dio. Cercherà come sempre di dare al mondo un'anima cristiana”.
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L’ultima Enciclica sociale


ROMA, giovedì, 26 novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'editoriale di Claudio Gentili, Direttore della Rivista di studi e ricerche sulla dottrina sociale della Chiesa, “La Società”, sul tema "L'ultima Enciclica sociale di Benedetto XVI" (n 6-2009 www.fondazionetoniolo.it/lasocieta).

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Il 29 giugno 2009 Benedetto XVI ha firmato la sua terza Enciclica. Dopo 18 anni dalla Centesimus annus finalmente abbiamo una nuova Enciclica sociale. Questo numero de “La Società” è interamente dedicato alla Caritas in Veritate, con saggi monografici e interventi di approfondimento. Si tratta di una Enciclica sociale che si pone nella grande tradizione aperta dalla Rerum novarum di Leone XIII (1981) che si era occupata della questione operaia, della Quadragesimo anno di Pio XI (1931) che rifletteva sulla grande crisi finanziaria del ’29, della Mater et magistra di Giovanni XXIII (1961) che reagiva alla guerra fredda e al conflitto tra i blocchi dell’Est e dell’Ovest, della Populorum progressio di Paolo VI (1967) che affrontava il grande tema del Terzo mondo e della giustizia sociale planetaria, della Centesimus annus di Giovanni Paolo II (1991) che interrogava di fronte al crollo del muro di Berlino del 1989.

Per comprendere la novità della Rerum Novarum ci sono voluti dieci anni. Altrettanti ce ne vorranno per comprendere le novità di questa enciclica. Molti dei commenti che abbiamo letto e ascoltato sembravano formulati da chi questa enciclica l’aveva scorsa senza leggerla. Invitiamo i lettori alla fatica delle lettura di questo testo magisteriale, alla meditazione, alla preghiera, alla riflessione comunitaria e dell’approfondimento. A leggere con attenzione il testo vi si trovano diversi linguaggi e diverse “stratificazioni”.

Vi è un primo strato del testo che riguarda l’aggiornamento dei temi della Dottrina sociale. Questo strato è profondamente debitore al lavoro di sistematizzazione e aggiornamento che ha trovato espressione compiuta nel Compendio della Dottrina Sociale.

Vi è un secondo strato che riguarda la rilettura della Populorum Progressio e ne sottolinea l’acutezza e la straordinaria profondità, al di fuori delle lenti deformanti dell’ideologia terzomondista, nella logica della “ermeneutica della continuità” che papa Ratzinger ha applicato anche al Concilio. Vi è un terzo strato, profondamente ratzingeriano, che riguarda il rapporto carità-verità e che ha un suo spazio e una sua autonomia concettuale. Vi è poi lo strato più profondo, lo strato contemplativo e spirituale, che è connotato da profondo realismo agostiniano. Papa Benedetto parla con semplicità di Dio e fonda teologicamente e trinitariamente tutta la ricerca della Dottrina sociale: senza Dio non sappiamo né chi siamo né dove andiamo.. Noi amiamo Cristo e per questo amiamo i poveri, non sostituiamo i poveri a Cristo.

Tutti questi strati trovano approfondimenti con toni e sfumature diverse nei diversi saggi a partire da quello fondativi di Mons. Mario Toso, nuovo Segretario della Pontificia Commissione Giustizia e Pace. Il tema di ogni Enciclica sociale è il posto di Dio nel mondo. Con la Caritas in veritate di Benedetto XVI, la Dottrina sociale della Chiesa fa un passo avanti nel difficile cammino della storia. L’Enciclica risponde ad una tentazione del nostro tempo. Poiché i cristiani sono simpatici quando fanno volontariato e si occupano dei poveri e risultano antipatici quando parlano di famiglia naturale, divorzio, aborto, eutanasia, cellule staminali, clonazione, allora – potremmo essere tentai di concludere “è meglio accontentarsi di fare la carità senza parlare della verità”.

E’ la tentazione di una sorta di “moratoria sulla verità” nel tempo del relativismo, facendo del Cristianesimo una filantropia. È una tentazione che alberga anche in molti cosiddetti “cattolici adulti” che mettono la sordina alle idee di fondo della Dottrina sociale per non affrontare temi eticamente sensibili e non trovarsi in dissenso col pensiero scientista dominante. Senza la forza della carità (intesa non come assistenza ma come amore) e la luce della verità cristiane l'uomo non è capace di tenersi insieme, perde i propri pezzi, si decompone.

C’è di più. Ed è il rapporto giustizia – carità. La giustizia è importantissima. A ognuno deve essere dato il suo. Ma – dicevano i romani – “summum jus summa iniuria”. Quando cerchiamo di raggiungere il massimo della giustizia rischiamo di essere iniqui. La storia è lì a dimostrarlo. Invece la carità eccede la giustizia anche se la ritiene indispensabile. Diceva il Toniolo “chi più può, più deve; chi meno può, più riceve”. Il pregio della Caritas in veritate sta nel superamento (già avviato con la Evangelium vitae di Giovanni Paolo II) della separazione dei temi della vita e della famiglia da quelli della giustizia sociale e della pace, e nella chiara affermazione che oggi “la questione sociale è questione antropologica”. Ci sono alcune “parole chiave” che sono rinvenibili nei sei capitoli in cui si divide l’Enciclica. Sono: sviluppo, dono, fraternità, diritti e doveri, cooperazione, globalizzazione. Ce n’è per tutti. Si confuta la teoria (apprezzata anche in alcune associazioni cattoliche) della “decrescita”. Si chiede a chi fa impresa di mettere l’uomo e il dono al centro dell’economia. Si invitano i sindacati a occuparsi anche dei giovani e dei disoccupati. Si confuta l’animalismo che pretende di rinunciare al primato dell’uomo sugli altri esseri viventi. Si criticano gli sprechi delle grandi organizzazioni internazionali. Si propone la nascita di un organismo internazionale che si occupi dell’immigrazione in chiave globale. Si guarda con simpatia e senza residui anticapitalistici al libero mercato come istituzione della libertà ma se ne criticano le deviazioni che nascono dalla rinuncia alla conciliazione tra etica e economia di cui la crisi finanziaria è un evidente conseguenza. Si parla dell’economia del dono (nel capitolo III su cui tanto si è discusso), del no profit, del commercio equo e solidale, dell’educazione, della finanza che deve rispettare le regole, del bene comune, della crisi economica, di una società che ha dimenticato il senso del dovere e scambia i desideri per diritti.

Si denuncia l'ideologia della tecnica come un nuovo assolutismo (in particolare nel capitolo VI dell’Enciclica). La Caritas in veritate si presenta come un bilancio politico e sociale della modernità e dei danni al vero sviluppo provocati dalla incapacità di cogliere ciò che non sia prodotto da noi. Senza Dio l'economia è solo economia, la natura è solo un deposito di materiale, la famiglia solo un contratto, la vita solo una produzione di laboratorio, l'amore solo chimica e lo sviluppo solo una crescita di beni materiali.

Si può dire che questa è l’Enciclica della globalizzazione. Ma le parti che mi hanno più appassionato, quelle in cui si coglie la penna del Papa - teologo, sono l’introduzione, il paragrafo 10 che denuncia una interpretazione sociologica della grande Enciclica Populorum progressio e ne pone l’interpretazione nel solco della tradizione apostolica, e il paragrafo 78, che costituisce una sorta di sintesi magistrale del messaggio di questa Enciclica molto complessa e ricca in cui in 127 pagine viene citato per 63 volte Giovanni Paolo II, per 61 volte Paolo VI (dedicando ben 55 citazioni alla Populorum progressio), per 2 volte San Tommaso, per 1 volta Sant’Agostino e per 1 volta Eraclito. Tutta l’Enciclica può essere riletta alla luce del famoso paragrafo 22 della Gaudium et spes: solo Gesù Cristo svela pienamente l'uomo all'uomo e gli permette di 'tenersi', come un tutto.

Noi cristiani sappiamo che non è possibile costruire una società perfetta. Una società definitivamente salva dentro la storia non esiste. E questo ha a che fare con il peccato originale. L’idea di progresso nasce con il cristianesimo. Ma l’idea di una salvezza collettiva e programmabile non è cristiana ed è propria di quei sogni ideologici che in nome della giustizia e della società perfetta chiudono nei lager o deportano in Siberia. Sogni che hanno attraversato la storia delle dottrine politiche e dei messianismi ideologici da Gioachino da Fiore a Rousseau, da Marx a Lenin, da Hitler a Stalin, da Mao a Che Guevara. Sogni che si sono rivelati speranze vane e hanno lasciato il passo alla disillusione.

Naturalmente il cristiano non è neppure l’uomo dell’accettazione dell’ingiustizia. Cambiare il mondo significa togliere agli uomini le loro paure, ridurre le aggressività, dare una patria in cui ci si senta sicuri, a tutti ma soprattutto a bambini, stranieri, moribondi, malati, ridurre il divario tra il Nord e il Sud del mondo.

In questo senso mettere il bavaglio alla Dottrina Sociale della Chiesa sarebbe un gesto contro i poveri e contro la storia. Chi denuncia le “ingerenze” della Chiesa nella vita pubblica (pensando agli interventi del Magistero quando sono in gioco i valori della vita, della persona, del bene comune) dovrebbe ricordare che – ammesso e non concesso che si tratti di “ingerenze” – si tratta di “ingerenze umanitarie”, cioè di interventi che mirano a proteggere la dignità delle persone immagine di Dio da ogni strumentalizzazione e da ogni sfruttamento.

La Chiesa, quando annuncia il Vangelo e le sue esigenze sociali, si fa paladina di ecologia umana, protegge l’ambiente umano da ogni sorta di inquinamento che ne minacci la dignità. Ogni uomo è per noi una storia sacra. Ma alle volte siamo noi cattolici a privilegiare una presenza pubblica low profile, in cui il silenzio sui temi politicamente più sensibili viene ritenuto saggio e opportuno. In questi casi siamo all'autogoal.

Con il loro quaerere Deum i monaci benedettini hanno fatto cultura. È un messaggio che vale anche per noi e per il nostro tempo e che ci invita alla serietà e alla fatica dello studio e del discernimento. Uno studio e un discernimento che è faticoso ma inevitabile se non vogliamo ridurc, nella democrazia televisiva a spettatori del “Grande Fratello” o a tifosi scalmanati di “Anno Zero”.

C'è una sproporzione tra la pover­tà culturale dell'era delle veline e delle mischia ideologica continuata e la grandezza culturale del Pontefice che lo Spirito Santo ha suggerito per il nostro tempo. E se lo Spirito ha portato alla elezione di un “Papa professore”, forse l’invito che ci viene è quello di rimetterci a studiare, a studiare prima di tutto la Parola di Dio e i grandi Padri della Chiesa che ce l’hanno così bene illustrata. E poi a studiare i maestri (oggi ignoti a molti) del cristianesimo moderno. Maestri a cui ha profondamente attinto anche Papa Ratzinger, da Romano Guardini a Henry De Lubac, a Balthasar.

Come è stato detto al Convegno Ecclesiale di Verona e in continuità con il Concilio Vaticano II, ci sono chieste tre scelte di fondo:

- il primato di Dio nella vita e nella pastorale della Chiesa

la testimonianza personale e comunitaria come forma dell’esistenza cristiana

una formazione che converge sull’unità della persona.

I cinque ambiti che ci sono stati proposti a Verona puntano ad indirizzare l’impegno della Chiesa italiana verso l’unità della persona. Questo vale per la pastorale, ma vale a maggior ragione per la formazione della coscienza sociale. Nella vita affettiva, nella fragilità, nel rapporto con il lavoro e la festa, nella tradizione e nella cittadinanza siamo chiamati a testimoniare oggi il “sì” di Dio all’uomo, piuttosto che i “no” al mondo. Come ha affermato l’arcivescovo di Parigi, Cardinale Vingtrois “noi cattolici non possiamo diventare i pubblici ministeri del mondo”.

La Dottrina sociale della Chiesa costituisce oggi un ideale crocevia, un’agorà, un punto di incontro e confronto non solo per i cristiani, ma per quanti credono nel bene comune e lo perseguono. Non si tratta solo di apprendere ed insegnare il pensiero della Chiesa, quanto di educare a un metodo di pensiero, ad un atteggiamento di vita, ad una capacità di “discernimento sociale”, ad un esercizio responsabile della cittadinanza. La Dottrina sociale della Chiesa non è un pensiero che esclude ma che apre agli altri, guida e sostiene i cristiani e le comunità nella ricerca del bene comune.

L’Enciclica Caritas in veritate vuole proprio sostenere la nostra fede e la nostra capacità di testimoniare la verità. Un esempio può essere eloquente: quello di Ponzio Pilato che chiede con scetticismo “che cos’è la verità?”. E gli faceva eco Hans Kelsen, il grande giurista tedesco che dà vita al positivismo giuridico, per cui “la verità è irraggiungibile”. Se ci pensiamo bene Pilato è l’esempio del perfetto democratico relativista. Ha affidato a una maggioranza manipolata pro-Barabba il problema del vero, nonostante fosse convinto della innocenza di Gesù.

Benedetto XVI assomiglia, in questa sua titanica lotta contro il relativismo, ai grandi Padri della Chiesa, Basilio, Agostino, Atanasio, Ambrogio, che nei primi secoli del cristianesimo salvarono insieme la fede e i valori della civiltà classica. Oggi, nella tarda modernità, il Papa è volto a preservare dalla confusione relativista e dall’insensatezza nichilista i beni più preziosi: la fede e la ragione. Non solo la fede, ma anche la ragione, una ragione che si libera dalla paura di aprirsi al trascendente. Un logos che si fa dia-logos. Un seguire Cristo nelle cose del modo senza inginocchiarsi di fronte al mondo.
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Diritto all'alimentazione e sviluppo nella “Caritas in veritate”


ROMA, sabato, 28 novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un articolo di Stefano Fontana, direttore dell’Osservatorio Internazionale “Cardinale Van Thuân” sulla Dottrina sociale della Chiesa e consultore del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace.

* * *

Il problema della denutrizione e della fame è ben presente nella nuova enciclica sociale di Benedetto XVI Caritas in veritate. Lo è, però, in modo particolare, perché particolare è lo stile di approccio ai problemi di questa enciclica. Non tutti i lettori hanno colto questo nuovo stile ed hanno mosso delle critiche al testo, che sarebbe dispersivo, toccando molti temi senza approfondirne nessuno. La realtà è che, più che proporre soluzioni alle varie problematiche sociali, la Caritas in veritate si premura di insegnarci un metodo per affrontarli. Per questo essa non è una raccolta di indicazioni di saggezza sociale, ma l’annuncio di una proposta di salvezza, un invito a non affidarsi solo a leggi e a strutture, ma a cambiamenti di vita. Il cambiamento di vita decisivo è l’accoglienza della verità e della carità come un dono che irrompe nella nostra vita e che illumina tutte le relazioni sociali con una luce nuova. Si capisce così come il problema della fame, affrontato in un solo paragrafo, il 27, sia anche illuminato dall’intero testo dell’enciclica. Ciò vale anche per gli altri temi sociali: non ci si sofferma su di essi analiticamente, ma si evidenzia la luce nuova che su di essi cala dalla verità e dalla carità. Questo è lo specifico cristiano e della Dottrina sociale della Chiesa che si colloca quindi nel punto di incontro tra la spiritualità cristiana e le realtà temporali ed annunciando Dio che è Verità e Amore, conferma, valorizza e purifica anche tutte le altre forme di verità e di amore presenti nella storia.

Uno degli effetti dell’accoglienza della verità a proposito del problema della fame, come degli altri temi connessi con lo sviluppo è il rifiuto dei molti riduzionismi ideologi che ancora influenzano la nostra mentalità ed azione. La Caritas in veritate dice che il problema dello sviluppo è oggi policentrico, ossia “le colpe e i meriti sono differenziati”. In altri termini, e in concreto, non si presta più al vecchio schema Nord ricco e sfruttatore versus Sud povero e sfruttato. Non è più tutto qui. Per molti motivi. Per esempio perché nuovi paesi emergenti giocano ormai un ruolo fondamentale negli equilibri (o squilibri) economici mondiali. L’Africa oggi è più sfruttata dall’Occidente o dalla Cina? Chi appoggia le élites politiche africane più sanguinarie? Per fare un altro esempio: perché il sottosviluppo e la fame sono anche provocate da arretratezze culturali autoctone, oltre che da vincoli culturali imposti dall’esterno. Oppure, per farne un altro: perché i grandi organismi internazionali che dovrebbero provvedere agli aiuti allo sviluppo – e la mente corre subito alla FAO – sono troppo autoreferenziali e finanziano soprattutto le proprie burocrazie interne più che il vero servizio ai poveri di questo mondo. Un altro ancora: nel turismo sessuale sono colpevolmente responsabili solo le agenzie occidentali o anche i loro partners locali? Come si vede, la Caritas in veritate invita a togliersi gli occhiali delle ideologie e a guardare la realtà: le responsabilità sono tante e gli aiuti devono muovere dalla carità ma nella verità, altrimenti diventano controproducenti. Il caso tipico è quello degli aiuti alimentari che quando arrivano in loco spiazzano totalmente il mercato locale e mandano in miseria produttori e commercianti autoctoni. Si vedano per esempio le critiche ad un certo modo di intendere gli aiuti internazionali nel paragrafo 58 o le osservazioni critiche fatte alle proposte di mercati paralleli o di finanza alternativa che confermano l’emarginazione dei paesi poveri dal mercato vero e dalla finanza vera. Da un lato si demonizza il mercato in quanto tale, dall’altro si propone di allargare il mercato ai paesi poveri. Anche queste sono ideologie. La Caritas in veritate propone qualcosa di più realistico: cambiare il mercato, non crearne altri di paralleli, piccoli rigagnoli destinati a inaridirsi. Sottili critiche vengono mosse anche alla cosiddetta “finanza etica”, che pure talvolta è asservita a ideologie di parte e che soprattutto può avere il limite di disimpegnare dal riformare la finanza in quanto tale. Critiche meno sottili vengono mosse al progetto della “decrescita”, che testimonierebbe, secondo l’enciclica, una sfiducia nell’uomo. La luce della carità nella verità illumina quindi il cammino prima di tutto liberandoci dalle ideologie e dalle visioni riduttive. La carità da sola non basta perché per amare bisogna sapere cosa è il bene di chi sia ama; la verità da sola nemmeno perché essa ci mobilita solo se si fa amare.

Il capitolo 27 che riguarda il drammatico problema della fame va quindi letto alla luce dell’intera enciclica. Si comprenderà allora che quello della fame è un problema di istituzioni da creare ma è anche un problema di accompagnamento delle comunità locali, di forzare certe limitazioni dovute a culture che, per esempio, impediscono la collaborazione produttiva tra agricoltori, di applicare gli aiuti in modo sussidiario, senza creare nuove dipendenze.

Due punti dell’enciclica sembrano di particolare importanza. Il primo è la proposta di una collaborazione tra le scienze, in modo che si trovino soluzioni migliori alla luce di un’etica pienamente umanistica. Che gli aiuti rispondano ad esigenze di verità oltre che di carità vuol dire che devono rispettare quanto dicono le scienze, prima di tutte l’economia ma non solo, e soprattutto quanto dicono le scienze che dialogano tra di loro. Aiuti che non siano fatti nel rispetto delle leggi economiche sono diseconomici e quindi non sono nemmeno aiuti. Tra gli aiuti che i paesi sviluppati dovrebbero dare a quelli poveri c’è anche il sapere. Troverebbero spazio in questo contesto le discussioni sull’utilizzo degli Organismi geneticamente modificati nell’agricoltura dei paesi poveri.La Caritas in veritate non ne parla, ma in questo richiamo all’interdisciplinarietà dei saperi si può vedere l’esigenza di esaminare il problema, o quantomeno di non scartarlo ideologicamente a priori. Il secondo punto importante è l’invito ad intendere l’imprenditorialità in senso “plurivalente” e a attuare trasferimenti di competenza professionale da un settore all’altro ed anche dal Nord al Sud. Il Sud è povero anche di esperienze imprenditoriali. La Caritas in veritate invita ad inventarne di nuove, che superino la contrapposizione limitante tra profit e non profit, ed invita a creare occasioni di scambio di competenze. Per esempio la forma imprenditoriale della cooperazione è scarsamente presente nei paesi in via di sviluppo, mentre potrebbe essere risolutiva in molti casi. Anche le forme di microcredito, già avviate in molte situazioni di povertà, hanno bisogno di ricevere maggiore professionalità. Mentre si sta formando una “classe cosmopolita di manager”, che non rispondono sostanzialmente a nessuno, nemmeno ai loro azionisti, bisognerebbe creare trasferimenti orizzontali e verticali di professionalità per lo sviluppo.

[Fonte: www.vanthuanobservatory.org]
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La carità nella verità produce il vero sviluppo


ROMA, sabato, 28 novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la Lectio magistralis sull’enciclica “Caritas in veritate” di Benedetto XVI svolta il 20 novembre scorso, a Bologna, dal Cardinale Carlo Caffarra, in occasione di un incontro organizzato dalla Fondazione Unipolis e da Unindustria Bologna.

* * *

«La carità nella verità di cui Gesù Cristo s’è fatto testimone con la sua vita e, soprattutto con la sua morte e risurrezione, è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera»

L’incipit dell’Enciclica ne è la fondamentale chiave interpretativa. Il mio compito questa sera è di aiutarvi a leggerla con questa chiave interpretativa; non di sostituirmi alla sua lettura attenta.

1. A modo di premessa al mio discorso parto da una domanda: di chi, di che cosa parla l’Enciclica? E quindi a chi si rivolge?

Per rispondere parto da due testi singolarmente sintonici: uno di G. Leopardi, e uno di S. Ambrogio.

Il testo leopardiano è desunto da una Operetta morale, Dialogo di un fisico e di un metafisico. In esso il grande poeta immagina che un fisico [oggi potremmo dire un biologo, un economista] abbia finalmente scoperto la modalità per tutti di vivere lungamente: di questa scoperta si mostra molto fiero. Il metafisico [oggi diremmo: uno che non si accontenta di usare la sua ragione in modo limitato] gli risponde di secretare subito la scoperta, fino a «quando sarà trovata l’arte di vivere felicemente». E aggiunge: «se la vita non è felice …… meglio ci torna averla breve che lunga» dal momento che «la vita debb’essere viva, cioè vera vita; o la morte la supera incomparabilmente di pregio».

Questa ultima affermazione sembra risuonare e quasi ripetere una pagina di S. Ambrogio, citata da Benedetto XVI nell’Enc. Spe salvi [Cf. n. 10]. Dice dunque il grande Vescovo di Milano: «A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L’immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia».

I due testi narrano la quotidiana esperienza di ogni uomo. Questi non desidera, non vuole semplicemente vivere: desidera, vuole vivere bene; vivere una buona vita.

In realtà l’Enciclica non usa questa terminologia. Parla di «vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera». Le due parole – «buona/vera vita – vero sviluppo» - denotano tuttavia la stessa realtà. La seconda ha il vantaggio di sottolineare una proprietà essenziale della persona vivente: il suo sviluppo, il suo dinamismo intrinseco.

E’ dunque in questo contesto che l’Enciclica afferma che la «forza propulsiva» che sviluppa e la persona e la società; la «forza propulsiva» che fa vivere e alla persona e alla società una buona, una vera vita: che dà origine ad una buona vita ed a una buona società, è la carità nella verità. La qualità della vita personale e la qualità della vita associata dipende dalla messa in atto della «carità nella verità».

Abbiamo trovato la risposta alle due domande da cui siamo partiti. Prima domanda: di che cosa parla l’Enciclica? Parla di come e spiega perché la «carità nella verità» “produca” una buona vita associata [= produca il vero sviluppo]. Seconda domanda: a chi si rivolge l’Enciclica? Ad ogni uomo di buona volontà, cioè a chi vuole vivere una vita associata buona, e quindi “amare nella verità”.

Ne deriva che la comprensione di ciò che significa «carità nella verità» o “amore nella verità” è la conditio sine qua non per comprendere il testo pontificio.

Nel secondo punto della mia riflessione cercherò di darvi un aiuto in questo senso. Prima però devo fare alcune considerazioni preliminari, molto semplici.

L’Enciclica non parla genericamente di “vita umana”, ma di “vita umana associata”: più semplicemente, di società umana. E’ quindi un discorso di dottrina della società, di dottrina sociale. Intendendo tutte le espressioni della socialità umana [escluse matrimonio e famiglia di cui il documento non parla direttamente]: le società economiche, la società politica, la società internazionale. Per usare un’espressione molto cara al Magistero della Chiesa: parla della famiglia umana.

L’Enciclica quindi intende insegnare perché e come la carità nella verità è la principale forza costruttiva di una buona vita associata. Per usare l’espressione pontificia: l’Enciclica tratta della caritas in veritate in re sociali. E’ di questo che parla.

L’Enciclica fa perciò un’affermazione di grande importanza epistemica all’interno dell’enciclopedia del sapere teologico. La Dottrina sociale della Chiesa è la caritas in veritate - in re sociali – in quanto essa [la caritas in veritate] diventa dottrina, cioè pensiero sociale, economico, politico. La Dottrina sociale della Chiesa è il risultato dello sforzo di pensare come la «caritas in veritate» sia la forza principale che costruisce il sociale umano.

2. In questo secondo punto vorrei aiutarvi a capire che cosa significa nell’Enciclica «caritas in veritate». Tale comprensione è assolutamente necessaria per capire il testo pontificio.

Quando la Dottrina sociale parla della carità, parla di una elevazione, di una capacitazione tale della nostra volontà da renderla capace di amare, cioè di volere il bene dell’altro, nel modo con cui Dio stesso ha voluto e vuole in Cristo il bene dell’uomo. La carità è la forza divina creatrice e redentiva dell’uomo, che viene comunicata all’uomo che crede.

Proviamo ora a rispondere alla seguente domanda: che cosa produce, cementa e solidifica i rapporti sociali? Non possiamo ora dare una risposta molto articolata. Semplificando un poco, possiamo dire che noi rispondiamo a questa domanda a seconda che riteniamo o no che la persona umana sia originariamente, per natura sociale, oppure che ciascuno sia per natura un individuo isolato. Insomma, la risposta alla domanda nasce da una visione dell’uomo: è una questione antropologica

Partiamo dalla seconda ipotesi: l’uomo è per natura un individuo. Se ciascuno di noi è per natura tale, cioè un individuo a sé stante, ciò che spinge ciascuno ad entrare in società con l’altro non può essere che l’utilità che può venirgli dal rapporto sociale. La società quindi si costruisce sulla base dello scambio di equivalenti. Si costruisce mediante la contrattazione fra individui separati originariamente, che sono alla ricerca del proprio bene individuale in con-correnza con gli altri individui. Possiamo dire che “la principale forza propulsiva” di una società così pensata sia la carità? Non sembra. La principale forza propulsiva è la previsione prudente e calcolata che alla fine i conti tornino: che cioè il “peso del vivere associato” sia almeno equivalentemente ricompensato dai vantaggi che apporta al singolo.

Se, al contrario, parto dalla certezza, generata dall’esperienza, che la persona umana è originariamente, per natura, relazionata ad ogni altra persona umana; che ogni uomo è il prossimo di ogni uomo, la società è edificata da relazioni istituite per il bene umano comune. Ritorneremo su questo concetto centrale nella Enciclica.

La forza propulsiva che produce, cementa e solidifica i rapporti sociali non è principalmente la ricerca del mio bene a prescindere dal, o contro il bene dell’altro. È la ricerca del bene che è mio e tuo perché è il bene umano comune. Questa forza propulsiva, questa ricerca è la carità. L’Enciclica quindi dice che essa «è il principio non solo delle micro-relazioni: rapporti amicali, famigliari, di piccolo gruppo, ma anche delle macro-relazioni: rapporti sociali, economici, politici» [2,1].

Il primo modello di società mira a creare una società di uguali; il secondo, una società di fratelli. Si può essere uguali senza essere fratelli; non si può essere fratelli se non si è uguali nella diversità e diversi nell’uguaglianza.

La “cifra” del primo modello è lo scambio di equivalenti, e quindi l’assenza della gratuità; la cifra del secondo, è il principio di gratuità [Cf. 34,2].

A questo punto posso brevemente delineare il concetto di bene comune. Esso denota la preziosità insita nella correlazione sociale come tale. Il bene comune, per esempio, del matrimonio non è la somma del bene dei singoli due sposi. È la bontà propria insita nella comunione coniugale come tale.

Non esiste dunque un rapporto concorrenziale fra il bene della persona e il bene comune, dal momento che «non è bene che l’uomo sia solo». È nella relazione interpersonale che l’uomo trova il suo bene.

Tutto questo però non deve mai farci dimenticare che esiste ed opera dentro alla società umana una forza disgregatrice, «conseguente alla chiusura egoistica in se stessi, che discende – per dirla in termini di fede – dal peccato delle origini. La sapienza della Chiesa ha sempre proposto di tener presente il peccato originale anche nell’interpretazione di fatti sociali e della costruzione della società» [34,1].

L’Enciclica però non dice semplicemente che la carità è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera. Ma insegna che tale è la carità nella verità. E’ il punto centrale del documento pontificio. Che cosa significa?

Potrei rispondere molto semplicemente e molto brevemente: significa che la carità non radicata nella verità «diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente» [3]; significa che la carità «va compresa, avvalorata e praticata nella luce della verità» [2,2].

Ma per capire e capirci, di quale verità si parla? Di che cosa parliamo, quando in questo contesto parliamo di verità? Parliamo di ciò che è bene per l’uomo; di ciò che è bene per l’uomo in quanto esso – il bene dell’uomo e per l’uomo – è indicato, è suggerito dalle fondamentali esigenze della persona umana come tale.

Faccio qualche esempio. Se un uomo ha fame, non è difficile capire ciò che è bene per quell’uomo: mangiare. Non è difficile sapere che cosa è il bene di quell’uomo: il cibo in quantità sufficiente. Vedete? Alla domanda circa il bene dell’uomo ho risposto con certezza: è il cibo. Ho detto la verità circa il bene dell’uomo. Se di fronte ad un affamato, ritenessi che il suo bene fosse il vestito, e gli donassi un vestito, e non il cibo, non lo amerei in verità: non vorrei il suo bene. La «carità nella verità» significa volere il bene reale, vero dell’altro.

Ho fatto di proposito un esempio assai semplice. Ma le cose purtroppo non lo sono, o comunque non lo sono sempre così chiaramente. Per due motivi.

Il primo. I fenomeni, i fatti sociali sono complessi. Faccio un esempio questa volta desunto dal testo pontificio: il mercato. Di esso l’Enciclica dice fra l’altro: «E’ certamente vero che il mercato può essere orientato in modo negativo, non perché questo sia la sua natura, ma perché una certa ideologia lo può indirizzare in tal senso» [36,2].

Fate bene attenzione: il testo pontificio parla di una natura propria del mercato.

Ma subito aggiunge che «il mercato non esiste allo stato puro ….. (ma) trae forma dalle configurazioni culturali che lo specificano e lo orientano».

Dunque circa il mercato vengono fatte due affermazioni: il mercato è un fatto culturale; il mercato ha una sua propria “natura” meta-culturale, trans-culturale. Alla luce quindi di questa duplice affermazione l’Enciclica insegna che o il mercato è ispirato, governato anche dal principio di gratuità o altrimenti va contro al bene dell’uomo.

È importante a questo punto costatare che nei due esempi – l’affamato e il mercato – è messo in atto lo stesso uso della ragione.

Quale è il bene per chi ha fame? Il cibo. Quale è il mercato che risponde alle esigenze dell’uomo? Quello in cui trova posto il principio di gratuità e la logica del dono. Se tu a chi ha fame doni un vestito, non lo ami in verità; se tu costruisci un mercato dal quale escludi per principio gratuità e dono, non ami l’uomo in verità: non favorisci il vero sviluppo.

Il secondo fatto che complica la questione. Oggi è comune il pensiero che non esista una verità universalmente condivisibile circa ciò che è bene/male per l’uomo, ma tutto dipende esclusivamente dal consenso sociale. Non si dice più: “questo è bene; questo è male”; ma si preferisce: “oggi si ritiene che questo sia bene, che questo sia male”.

È negata alla ragione umana la possibilità di raggiungere conoscenze circa il bene/il male dell’uomo universalmente valide. Certamente sono condivise le Carte dei diritti umani. Tuttavia ogni giorno più diventiamo consapevoli della debolezza di tale condivisione, non avendo questa una sua base oggettiva.

Spero di aver chiarito che cosa significa «nella verità». Per comodità, e sperando di non annoiare, lo riassumo. «Nella verità» significa che la ragione umana ha la capacità naturale di individuare quali sono i beni fondamentali dell’uomo.

A questo punto non vi sarà difficile comprendere e sottoscrivere alcune gravi affermazioni; e dedurre due conseguenze.

Gravi affermazioni. Il Papa dice: «Senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo. L’amore diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. E’ il fatale rischio dell’amore in una cultura senza verità» [3]. Alla fine, se la comunità cristiana si lascia assoggettare dalla tirannia del relativismo, essa riduce la sua forza più grande, la carità, ad un fatto marginale nella società, relegato in un ambito privato e ristretto.

La prima conseguenza. Se non esiste una verità circa ciò che è bene / male per l’uomo, la ricerca e lo sforzo per edificare una vita associata non può non diventare e continuare ad essere uno scontro per imporre i propri interessi. Dice il S. Padre: «Senza verità, senza fiducia e amore per il vero, non c’è coscienza e responsabilità sociale, e l’agire sociale cade in balia di privati interessi e di logiche di potere, con effetti disgregatori sulla società, tanto più in una società in via di globalizzazione, in momenti difficili come quelli attuali» [5,2; cf. anche 4].

La seconda conseguenza. Possiamo comprendere meglio che cosa è la Dottrina sociale della Chiesa, e quale è la sua funzione. Essa è costituita dal Magistero della Chiesa che insegna quali sono le esigenze vere della persona umana e della vita associata; che cosa è chiesto alla carità per volere e promuovere il vero bene della persona umana.

La Dottrina sociale non intende offrire soluzioni tecniche ai problemi sociali, né ancor meno programmi politici concorrenziali con altri programmi politici nella vita democratica della società politica. Si pone su un altro piano. Indica la via per una società a misura della dignità dell’uomo. Potrei dire: la Dottrina sociale è “caritas quaerens intellectum”; è la carità che diventa pensiero.

Ecco ho spiegato – spero di esserci riuscito – quale è la «vera forza propulsiva per il vero sviluppo»: la caritas in veritate.

3. Giunti a questo punto della nostra riflessione possiamo individuare con una certa facilità la domanda fondamentale a cui l’Enciclica cerca di rispondere.

Se è la carità che costruisce i rapporti sociali; se la carità chiede quali sia in verità una buona società [caritas in veritate], la domanda fondamentale allora è: quale è il vero sviluppo della persona, della società, dell’umanità intera? E quindi, come contro–domanda fondamentale: quali sono i principali errori, e quindi le insidie più gravi circa lo sviluppo della persona, della società, dell’umanità intera?

Se voi verificate semplicemente l’indice dell’Enciclica, potete rendervi conto che questa è la sua “filigrana teoretica”. Una filigrana in cui s’intrecciano i due fili, le due risposte a domanda e contro–domanda, non limitandosi ad affermazioni generiche, ma analizzando i momenti costitutivi della vita umana associata. Ovviamente non ne faccio l’analisi completa; vi dicevo all’inizio, che non intendo sostituirmi alla lettura personale. Mi limito a due richiami di fondo. L’uno all’interno della risposta alla domanda, l’altro, della risposta alla contro– domanda.

Il primo. Partiamo da un’esperienza semplice, quotidiana, ma stupenda. Nella comunità famigliare la fraternità – l’essere in più figli degli stessi genitori – mostra e fa vivere il fatto che lo stesso amore – quello dei genitori, appunto – è condiviso senza essere spartito, è comunicato senza essere diminuito, è moltiplicato senza essere raffreddato. È la sublime esperienza della fraternità dove ciascuno è se stesso nella sua diversità, ma ugualmente riconosciuto nella sua dignità.

L’Enciclica insiste varie volte nell’affermare che il vero sviluppo della società si fonda sulla fraternità. Ma l’esperienza della fraternità può sorgere solo dall’esperienza della stessa paternità. Scrive l’Enciclica: «Dio è il garante del vero sviluppo dell’uomo, in quanto, avendolo creato a sua immagine, ne fonda altresì la trascendente dignità e ne alimenta il costitutivo anelito ad “essere di più”» [29].

Il secondo. Uno dei rischi e delle insidie più gravi oggi al vero sviluppo dell’uomo è la tecnocrazia o, come lo chiama il S. Padre, «l’assolutismo della tecnicità».

Per “assolutismo della tecnicità” intendo la riduzione della intenzionalità umana, cioè del rapporto dell’uomo colla realtà, alla determinazione e costruzione della medesima secondo i nostri progetti. Si riduce la ragione umana alla sua capacità di misurare le cose cioè di progettarle e costruirle, fabbricarle e dominarle. Come dice la Caritas in veritate si afferma la coincidenza del vero col fattibile [70]. Di fronte ad un possibile corso di azione la ragione di attuarlo è «così agisco, perché è tecnicamente possibile», e non «così agisco perché è bene agire in questo modo».

Ma se elimino dalla coscienza dell’uomo la verità del bene moralmente inteso, non resta come forza motivante della volontà che il bene utile e/o piacevole. Forse ciò che ha reso l’uomo occidentale schiavo della tecnica è stata la concezione dell’uomo come soggetto utilitario. [Ho riflettuto a lungo sul rapporto fra tecnocrazia e soggetto utilitario nella Lectio magistralis del 12 settembre scorso tenuta alla Società di medicina–chirurgia di Bologna; cf. www.caffarra.it, oppure www.bologna.chiesacattolica.it]

Sempre l’Enc. Caritas in veritate parla del rischio dell’umanità «di trovarsi rinchiusa dentro un apriori dal quale non potrebbe uscire per incontrare l’essere e la verità» [ibid.]. L’affermazione è teoreticamente forte. Essa dice che si costituirebbe un “forma” che configura ogni approccio dell’uomo alla realtà. Colla conseguenza che «noi tutti conosceremmo, valuteremmo, e decideremmo le situazioni della nostra vita dall’interno di un orizzonte culturale tecnocratico, a cui apparterremmo strutturalmente, senza mai trovare un senso che non sia da noi prodotto».

E questa è la definizione congruente dell’ospite più inquietante che è venuto a dimorare nella nostra esistenza: il nichilismo. Il nichilismo è la negazione che si dia – si doni un senso, poiché non esiste senso che non sia da noi prodotto.

Che ne è dell’uomo dentro all’orizzonte culturale tecnocratico? Molto semplicemente: niente; dell’essere dell’uomo non ne è più niente, poiché l’essere dell’uomo è una produzione dell’uomo stesso.

Siamo così ritornati al punto di partenza. Se non esiste una verità circa il bene della persona: se la carità non è nella verità, l’uomo è esposto ad ogni pericolo.

4. Sono così giunto alla conclusione. Mi faccio ancora una domanda: questa Enciclica riguarda tutti, o solo chi ha responsabilità politiche, sociali, economiche, finanziarie?

Riguarda tutti noi, almeno per due ragioni connesse. Essa ci aiuta a capire il fatto sociale nelle sue espressioni fondamentali, alla luce congiunta della ragione e della fede. In una situazione come quella attuale di grave incertezza, fare luce è la prima necessità.

L’Enciclica poi, e di conseguenza, ci educa a quel discernimento o giudizio mediante il quale impariamo non solo a capire, ma anche a valutare ciò che accade nella società di oggi. Senza essere schiavi delle mode imperanti.

Ma soprattutto chi a vario titolo ha responsabilità sociali non può ignorare questo documento. Va letto tenendo sempre presente che esso si pone al di sopra della sviante distinzione fra “destra” e “sinistra” correggendo l’una con apporti dell’altra. L’Enciclica si pone oltre. Essa affronta ed offre soluzioni a questioni assai concrete ed ancora oggi irrisolte, relative alla vita personale e sociale: le domande che ogni uomo, di “destra” o “sinistra” che sia, ma veramente appassionato al suo destino, non può non avere.
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«Caritas in veritate»

Il miglior libro del 2009

Come di consueto in questa stagione, "Il Sole 24 Ore" - nell'influente supplemento culturale "Domenica", che da una settimana è diretto da Giovanni Santambrogio - si è occupato ieri del miglior libro dell'anno. E per questo si è rivolto "a trentaquattro intellettuali, economisti, studiosi".
Gli interpellati sono tutti italiani, eccetto lo storico britannico Simon Schama, e il risultato finale, oltre ventisette titoli in italiano, include sette libri pubblicati in inglese, prevalentemente di argomento economico, ma non solo. Molto diverse sono ovviamente le risposte raccolte dal giornale, tutte comunque interessanti.
Tra queste spicca quella di Mario Deaglio, uno dei più autorevoli economisti italiani, ordinario all'università di Torino, che ha diretto "Il Sole 24 Ore" dal 1980 al 1983 ed è ora editorialista de "La Stampa".
Per l'intellettuale il miglior libro del 2009 è la Caritas in veritate di Benedetto XVI, perché - sottolinea - l'enciclica "propone uno sguardo globale sui problemi del pianeta che nessun leader politico è riuscito a fornire".
E continua: "Il pontefice, definito da alcuni reazionario, ha redatto un'opera di innovazione che è anche un aiuto effettivo per inquadrare con originalità i temi caldi del presente: la redistribuzione dei redditi, l'esigenza di trovare un modo per ridurre il divario tra le classi sociali, il ruolo del mercato e la questione dell'ambiente. Un inventario completo e ampio dei problemi del mondo, logico e rigoroso. Non un facile indicatore di soluzioni bensì un indicatore delle strade dove le soluzioni si possono trovare".
Alla scelta di Deaglio si può aggiungere che meno di un mese fa la rivista statunitense di economia e finanza "Forbes" - nota per diverse classifiche (www.forbes.com/lists), tra le quali quella dei più ricchi - ha diffuso l'elenco delle cento "persone più potenti del mondo" (The World's Most Powerful People). E all'undicesimo posto, dopo i principali leader politici internazionali e alcuni esponenti dell'economia e della finanza mondiali, ha collocato Benedetto XVI.
In un commento sul sito della rivista americana il Papa è definito "la più alta autorità terrena per un miliardo di anime, cioè circa un sesto della popolazione del pianeta", mentre la Chiesa cattolica è descritta, con linguaggio economico ma non privo di suggestione, come "la più antica e vasta multinazionale al mondo".
Alla luce di queste frasi va compresa l'applicazione della categoria di "potenza" - anche se sarebbe più aderente alla realtà parlare di influenza - a un leader spirituale come Benedetto XVI, che viene tratteggiato come tradizionalista e conservatore senza coglierne l'anticonformismo.
E in ogni modo ci si può rallegrare di questi riconoscimenti, del tutto laici, della presenza e dell'influsso di un uomo mite e gentile che alla predicazione cristiana unisce sempre il richiamo alla ragione, comune a tutti gli esseri umani. (g.m.v.)

(©L'Osservatore Romano - 7-8 dicembre 2009)


Papa Ratzi Superstar

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Convegno alla Lateranense su ordine interno ed internazionale nella Caritas in veritate


“Ordine interno ed ordine internazionale nella Caritas in veritate”: è il tema di un Convegno che si terrà alla Pontificia Università Lateranense, nella giornata del 17 dicembre prossimo. A partire dall’Enciclica sociale di Benedetto XVI Caritas in veritate, in raccordo con il Magistero sociale di Giovanni Paolo II, sarà evidenziato il tema della corretta articolazione tra gli operatori civili: politici, economici e culturali, a livello nazionale e sovranazionale; per un ordine mondiale a misura della trascendente dignità della persona umana, ispirato ai principi di “sussidiarietà” e di “poliarchia”. Il tema della Giornata di studio sarà declinato negli aspetti teologici, antropologici, politologici, economici e giuridici. Il Convegno è organizzato dalla Facoltà di Diritto Civile e dal Pontificio Istituto Pastorale “Redemptor Hominis” della Pontificia Università Lateranense, presso l’Aula Paolo VI della Lateranense. Interverranno il rettore, mons. Rino Fisichella ed il prorettore, mons. Gaetano De Simone, il decano della Facoltà di Diritto Civile, il prof. Vincenzo Buonomo, oltre ai professori, mons. Denis Biju-Duval, Flavio Felice, mons. Gianni Manzone e Rocco Pezzimenti. Introdurrà e chiuderà i lavori mons. Mario Toso, segretario del Pontificio Consiglio per la Giustizia e la Pace. (A.G.)
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